marți, 26 iunie 2018



To the Sanskritist Professor Satya Vrat Shastri

Motto: "Eu sunt Luceaf`rul" /I'm the Evening Star"/
                        "Aham Brahman Asmi"
Chandogya Upanishad

Shastri means in Sanskrit "that who master the science of shastras and the texts knowledge" and satya vrat means "the harmony with the truth" or "that who through the oath devoted to the truth". Such a transparent etymolgy proves from its origin  the personality of the great Sanskritist Professor whom the University of Oradea honours today with the title of Doctor Honoris Causa.
Professor Satya Vrat Shastri was the Head of the Sanskrit Department and then the Dean of the Arts Faculty, University of Delhi. He also was Vice-Chancellor of Shri Jagannath Puri Sanskrit University from Orissa. He was Visiting Professor in six universities on three continents: Chulalongkorn and Silpakorn in Bangkok and Northeast Buddhist University - Nongkhai in Thailand; the University of Tübingen - in Germany; the Catholic University - Leuven, Belgium and the University of Alberta - Edmonton, Canada. He has attended and chaired a number of national and international conferences  and seminars and delivered more than a hundred lectures in the universities of Europe, North America, Southeast Asia and the Far East.
Both a creative and a critical mind, Prof. dr. Satyavrat Shastri is the author of three Mahakavyas (epos poems) of about one thousand stanzas each, that became later a subject of research for the Ph.D. degree in some Indian universities, three Khandakavyas (dramatic poems) a Prabhandakavya (epic poem) and a Patrakavya (letter-poem) and five work of critical writing, including the pioneering works, too: Ramayana – A Linguistic Study and other 110 articles. He is the founding editor of two research journals: Indological Studies and Srijagannathajyotih.
Dr. Satya Vrat Shastri comes from a family, unique of such kind in the whole India, where both the father and the son were awarded with the Certificate of Honour offered by the President of India, with the Shiromani Sanskrit Sahityakar Award from the Government of Punjab and with Visista Samskrita Sahitya Puraskar (The special Prize for Sanskrit Literature) from the Uttar Pradesh Academy.
The persevering efforts of dr. Satya Vrat Shastri in enriching Sanskrit literature with his creative and critical works as well made him famous all over the world. He was awarded with 38 national and international prizes, being one of the most widely known Sanskritists outside of India.
Romania is not unfamiliar to the great Shastri. In the beginning of ’80, as a Dean of Arts Faculty of the University of Delhi he started a series of conferences, Sanskrit Studies in West open in the presence of the Chancellor of the University and of the Ambassador of Romania with the program Sanskrit Studies in Romania. Beyond the respect paid for the Romanian School of Indianology, from Eminescu to Hasdeu, Eliade, Blaga and Sergiu Al-George, as concerns Sanskrit studies, Romania represents the beginning of “the West”. It could also be a true-respectable look of a culture – the Romanian one  - in relation, on its own account, with the Sanskrit universal matrix.
In the beginning, when our great Sanskritist Sergiu Al-George died one week soon after his return from India, he was recalled with sorrow and hope in carrying his message on. The visit of professor Shastri in Romania comes after some long travels which remained in the history of modern Sanskrit language.  And because it is here, the Romanian culture ranges as a relevant element in the Sanskrit world.
Indeed, starting with the belief in immortality of the Dacians contemporaneous with the authors of Vedas up to rediscovering the Vedas and Upanishads in the work of Mihai Eminescu, as Lucian Blaga noticed, all the great Romanian spirits were attracted by India. In visit in India, Constantin Br@ncu]i was fascinated by the bananas leaves, the ruins of Ujjain and especially by the vitality of the Indians.
Rabindranath Tagore in 1926 and Satya Vrat Shastri in 2001 seem to pay back the visit to “the Saint from Montparnese” exactly in the year of Br@ncu]i, following the year of Eminescu.
A sacred language, a philosopher’s stone in understanding both the human and divine communication, Sanskrit language has met in Professor Satya Vrat a son and a father, as well. Miles and miles away he spreads his mother tongue as a prayer: the same for all religions in the world. Ramayana - his main subject as preference – travelling from the East of India to Thailand and Indonesia, has also got an echo towards us, towards “West”. The fame of Ramayana from India to Thailand where he was the teacher of the princess Sirindhorn, Professor Satya Vrat has increased it throughout the countries and professorships in West, too, excepting – up to now – Romania. As a spiral line closing inside itself, the poet – kavi has been wishing the Sanskrit meeting with Vilasha – in Romania and as he dedicated to the Far East a book-poem entitled Thai Vilasha in this way he might be attracted here, towards this “Near West”, looking from the South and the far Centre of  Asia.
For a profound expert of Sanskrit language and of the world become fertile in the Indo-European key or nostratic – that’s why the Romanian mantra, far from being listless, appears as a highest agreement, sung and presumed, discovered and made-up. In other times, the great personalities of India might pass by unnoticed by the Romanian people disturbed by their own transition, but the regenerating moral supports of the essential meetings strongly vibrate in the circles of spiritual study as being foredoomed.
When Rabindranath Tagore stepped the Romanian land, he was welcomed in Bengali by his former student of Sanskrit, Narsingh Mulgund. Today many students of the dear departed Amita Bhose, so Indian as Romanian she was, welcome Professor Satya Vrat in the same way.
He might be called to Oradea by Iosif Vulcan or by  “Familia” /”The Family”/ of Eminescu’s outsets – as the whole world is a family – sarvat jagat kudumbhakam  together with the University which offers him the title of Doctor Honoris Causa on the 1st of October, in the very day of beginning the academic year.


George Anca, Romania

Sri Raam, Jaya Raam, Jaya Jaya Raam

The Ramayana comes into any child’s ear, in school, in Romania, as perhaps everywhere, as a musical name, something so old, primordial, endless tale and prayer, as well as an euphony of the country, of Rome, of Sanskrit beautful ramanya itself. A novelist, Mircea Cojocaru, may have written his second novel, Ramayana, name of a girl in love, with that rememberance of his schooling, but, very probable under some deeper spell, from various lives of his ancestry. His first novel, actually, was entitled The Lie. Ramayana may be the truth, with nama Rama.
Rajagopalachary’s retold Ramayana, in translation, was widely spread and read in Romania, otherwise in parallels to prohibition of spiritual message of India, under Soviet command, pushing only class struggle against zamindars, and, at best, singing Avara. Even before Communism burnt-washed lives-mindes, for 50-60 years, the Vedas, Upanishads, Gita seemed to be closer to Romanian soul and sears than Ramayana, if one doesn’t see in Kamadeva/Eminescu’s arrows also those of Rama, as do I. For Ramleela Ground in Delhi gave me, for some seven years, the simple show of saintness on earth of India and all countries, while tall effigies of Ravana burnt all over India at Dusshera. Discovering divine Rama is to be discovered by Rama, perhaps by grace of mother Sita, with assistance of god Hanuman.
Some Christian monks, entering by chance and curiosity praying Hindu groups, change the name of Rama with that of Jesus, feeling all right in their own law. Professor Satya Vrat Shastri lectured in Ramnicu Valcea on Christ in Sanskrit translations being blessed by local Christian Bishop, Gherasim. I have recited Hanuman chalisa, in Romanian, at Tulsi Ghat in Varanasi, in Trinidad-Tobago, Mauritius, South Africa, but especially in my own country, as a start, with Indologists, students, and any other people. When taken with other jobs, Ramayana conferences, included those unattended, recalled me on right path of Rama, and immediately after 26th January 2004 tsunami, I heard about Andaman Island as being Hanuman’s Island, how damages were less there as under our powerful protector’s care. Dr. Kirinde Assaji, from Gangaramaya Temple in Colombo, who lectured in National Pedagogical Library in Bucharest on Theravada Buddhism, saw the tsunami also as a lesson on impermanence, and, privedely, evoked a mountain in Sri Lanka belonging to Hanuman, while Ravana was imposed, according to him, only recently as a real king whose pallace to be found by archaeologists.
Visiting Bharatiya Vidya Bhavan in Bombay, I was presented by the president S. Ramakrishnan Kamba Ramayanam – an English prose rendering by Dr. H. V. Hande, a disciple of Rajagopalachari (Rajaji), published there in 1996, adding it to Ramcharit Manas, by Tulsidas, I received during Ramayana Conference in India, 1999. Professor Satya Vrat Shastri presented me, in Bucharest, his Sanskrit Mahakavya on the Thai Ramakien, Sriramakirtimahakavyam, published in 1990, closing the circle of time back to Valmiki, with episodes not to be met with in Valmyki Ramayana. Beyond books, I was attracted by the inner universal appeal of Ramayana – “truly Asian epic”, yet to be reminded by genial writing starting with adikavi (fisrst poet) Valmiki (5th century B.C.), in Sanskrit, followed by kavichakravarti (poet emperor) Kamban (9th century) in Tamil and saint Tulsidas (16th century), in Hindi, by poet-saints of India and of the world, for “As long as the mountains stand and the rivers flow, so long shall the Ramayana be cherished by mankind and save it from sin” – Lord Brahma.


“I consider myself to be a human being”, says Rama in Valmiki’s Ramayana, and Sita tells him in the XXIVth Canto: “Even if my life will be in heaven, without you, O Raghava, / O man-tiger, I will not like it.” According to Rajaji, translator into English in verse from Ayodhya Kandam of Kamban’s Ramayana, “Kamban sang the story of Rama, as of God come down on earth to suffer, chasten, upflit, help and guide men”. And so does Tulsidas in Ramcharitmanas:
“By his name of Rama do I worship Vishnu,
 lord of all worlds
The all-knowing, calm and sinless,
endless peace to all souls giving,
Served by Brahma, Shiv and Shesh-nag,
known in scripture as all-glori’us,
Lord of angels, in illusive human form the heir of Raghu
(Sundarakanda – Invocation)
Here are some of poetical visions of Kamban:
When Ganga was able to touch the entire body of Rama, how can any wordly being bathing in Ganga go to hell?” (Ayodhya Kandam. Mother Ganga).
“‘If there is dharma in this world, let Lakshmana be born as my elder brother in our next birth’. Uttering these words, Rama got ready to kill himself with a sharp sword” (Aranya Kandam. Ayomukhi)
The one who is standing before us with a bow in his hand is God Himself in Human form with none above him”. (Kishkinda Kandam.The slaying of Vali).
“Hanuman had reached Lanka with the speed of Rama’s arrow. As a result, Rama’s fame crossed the sea, crossed the forest, and entered all parts of Lanka, like the moonlight!” (Sundara Kandam. Hanuman explores Lanka.)
If the grief of a woman separated from her noble lover were to attain a human form, that was Seeta” (Sundara Kanda. Seeta seen.)
“If Rama does not save you from this big prison within a month, then let it be understood that the sins of Rama will transform him into Ravana; and Ravana will be transformed into Rama”. (Sundara Kandam. Choodamani).
Like karma on one side and enlightenment acquired at the end of yoga on the other, like ignorance on one side and great wisdom on the other, like mighty sinful vices on one side and steadfast dharma on the other, Ravana and Rama opposed each other. It seemed as if the thousand hooded serpent, Adisesha, and the mighty, divine Garuda were facing one another. While Ravana resembled the night, Rama resembled the day. Like victorious handsome regional elephants standing furiously before each other, they confronted one another. Rama and Ravana looked like Lord Narasimhamurti and Hiranyan engaged in battle. They could be compared to Lord Tirumal and Lord Siva trying to find out – prompted by the Devas – whose bow was superior! Lor Siva and Lord Brahma, witnessing the fierce battle between Rama and Ravana from the sky, found their hands trembling. Ravana blew the conch which, during his earlier visits to the eight regions, used to silence the exultant Devas. Though they were still afraid of that sound, they were pleasantly surprised when they suddenly heard the self-generated blare of Lord Tirumal’s divine white Conch, ‘Pancajanyam’. The five weapons of Tirumal, the Disc, the Conch, the Sword, and the Kondandam were waiting on earth to serve Lord Rama! Just as the scriptures could not comprehend the trutful Rama, Rama did not see the weapons though he was the true substance of all the celestials. (Yuddha Kandam. The slaying of Ravana).


Hanuman, abode of strength unequalled,
prince of monkeys,
Body like a golden mountain,
storehouse of all virtues,
Well-known as the Son of Wind,
with truly wise ones counted,
Fire devouring demons,
serving Rama, him I honour.
                                                                   (Tulsidas, Sundara Kanda)
Depicted by Kamban as mighty, sagacious, incomparable, “this is not a monkey” (Lanka Devi). Rewritten in Sanskrit by Satya Vrat Shastri, from Thai Ramakien, the first words addressed by Rama to Hanuman are (in author’s English version): “My wife has been carried off by the vile demon Ravana. In this matter render help to me”. (Sriramakirtimaha kavyam.Canto VII – The episode of meeting with Hanuman).


“There is only one amongst us who can do it and that is Hanuman.” (Kamban, Kishkinda Kandam. The Mahendra Mountain). “Are you Hanuman?” I was asked in Durban, by a young man, as my Romanian version of  Hanuman Chalisa was evoked publicaly.
We are, indeed, in the situation of Hanuman, waiting to meet God Rama, to serve him, and to be asigned by him to look after our fellows, like in Kamban’s lyric Ramayana. “Tulsi, one never  knows any more if the Ganges still feels the taste of the ashes”.
I asked a few students to speak on ‘Rama, Hanuman, and Us’. Among answers noted on the spot: also we are Rama and Hanuman, Sita and Hanuman;  Rama is God, Hanuman is human power, Sita is the mankind, we are the part which  makes whole the whole (Claudia Gurau);  God the Father can be seen as Rama, and Hanuman as Christ or Mohamed (Augustin Mitcu);  we may all wish to reach ‘the profound spiritualisation of the human’, the crown of divine aura (Minodora Milea); Is it the removal of light on another face of divinity due to the arrow? (Sorina Vissarion).

Sources (in order of quotations):
A.K. Warder, Indian Kavya Literature, vol.2 (XII – “The Earliest Kavya Literature in Sanskrit (c. -400 to -150); Valmiki), Motilal Banarsidas, Delhi, 1974, ISBN 0-8426-0734-X.
Dr. H. V. Hande, Kamba Ramayanam – an English prose rendering, Bhartiya Vidya Bhavan, Mumbay, 1996, ISBN 81-7276-047-7
Sundarakanda by Tulsidas, Richa Parakasan, New Delhi, ISBN 81-87062-31/2
Satya Vrat Shastri, Sriramakirtimahakavyam, Moolamall Sachdev Foundation, Amarant Sachdeva Foundation, Bangkok, 1990, ISBN 974-8358-51-8.
George Anca, Sanskritikon.Apokalipsa indiană V, Biblioteca Pedagogică Naţională, Academia Internaţională Mihai Eminescu, Bucureşti, 2002, ISBN 973-8306-02-7
Ex tempora works of the IIIrd year studens, Faculty of Theology-Letters, Valahia University, Târgovişte

Papers on indoeminescology

dr.   George Anca

                        Mihai Eminescu Rasa-dhvaniah*

            The Sanskrit correspondence with the Romanian culture and poetry culminates with Mihai Eminescu, a reader of Vedas and Upanishads in original. In Romania, it is taught at school that "The First Epistle" or "The Dacian's Prayer" (Nirvana) are connected with Rig Veda. Of course the analogy is fundamental but the correspondence lies both in the common or community cosmogony mind and particularly in the universal intuition of real life, of sat ("village1" - Rom., "truth" Sanskrit).
Eminescu speaks of human reality and reverse nostalgia, reciprocal metamorphosis, intensive voluptuousness and general transparence, the retrospective lucidity and the paranymph and we can deduct an anthro-poetry and anthropoetics by reading his "Anthropomorphism", "Tat tvam asi", "God and Man", "From Berlin to Potsdam" etc. There is a theo-anthropomorphosis in his poems of which 'Dumnezeu/god' is also 'om/man', and, through the evoked Indian forest, the Sanskrit Om. Eminescu's  dream of Carmen Saeculare - like in Horace's 'dulce ridentem Lalagem amabo/dulce loquentem' - is also of mahakavyas and of mahavakyas, as he entitled a poem 'Tat twam asi', and through 'Eu sunt Luceafarul' comes in mind 'Aham Brahma asmi' or his melancholy turns into verse - 'melancolia-mi (...) se face vers' - like Valmiki's soka into sloka. As "Rig Veda" entered even his journalism, one may say, as alamkarika. 'raso vai sah'.
            Most frequent key-words in Eminescu's poetry are, 'ochi'/eye, lume/world, viaţa/life, umbra/shade, faţa/face, dulce/sweet, lună/moon, mînă/hand, noapte/night, alb/white, mare/sea, negru/black, suflet/soul, vis/dream, inima/heart, cer/sky, cap/head, frumos/beautiful, stea/star, floare/ flower'. There are Latin words, Romanian ramanya, where the rhyme itself could affect the flexion, at Eminescu, Ind' rhyming with gerundive forms or with nouns and getting its own flexion euphonically, 'lnde decinde/Indic vindec/Indicele vindice-le Indici vindici/Inzi colinzi'. In his universal Romanian dictionary of rhymes (edition Marin Bucur, Victoria Ana Tauşan), colored by classical Greek-Latin and Romance sounds, the Indo-rhymes answer chosen words and compounds : "Vede/revede. Gangele/falangele, coline/bramine, carmine/latine, increde-i/Vedei, dat mi-i Atmei, Elorii/norii, ateismul/budismul. iubi-va/Siva, bengalic/italic, predic/Vedic, naframa/Brahma, Kama/ iama, aurora/ Elora'.
            The vertical rhyming appears in the above pairs horizontally as possible invocative communications like in 'Moldovo omnia ex ovo' but also as chance in rhymeless translating, otherwise words in the same order, with the same number of syllables from Romanian being easy to be found in Sanskrit. A sort of dhvani principle from-into is at work within the two languages at the ontopoetical level of Sanskrit-Latin kavya purusha, a carmen-kavya.
            In the last years the Vedic and Buddhist inspiration in Mihai Eminescu’s poetry was more than an experiment in translating cultures and an ontic Sat (village). A well-known example is "Scrisoarea I"/"First Epistle", published in 1881 and then soon translated into German and after some time into Latin, Italian, Polish, Hungarian, English, French, Armenian, Bulgarian, Spanish, Russian, Greek, Bengali. The Vedic cosmogony and the Apocalypse both under the myth of the moon superposing the vision of the Old Guru and the construction of the poem (Zoe Dumitrescu-Busulenga), its springing at infinitum from one point as in Beethoven's Vth Symphony (Edgar Papu) were transposed in 1978 with affinity into Sanskrit and other modern Indian languages by some professors and poets from the University of Delhi. For in Eminescu's mind, differing from his own translations from German. French, English, Swedish, Latin, Greek literatures, in the case of Sanskrit similar to Romanian itself an identity seems to be realized between affinity and creation.
            Another "restituendo' (Rosa Del Conte) work is the Sanskrit version of Eminescu's "Luceafărul'/"Divyagraha'' bv Dr. Urmila Rani Trikha in collaboration with the author. As the names of Brahma and Buddha are written rhymed in manuscript variants of "Luceafărul" and the association with it of "Katha Upanishad" (Nachiketas-Yama compared with Hyperion-Father) is familiar by now to the eminescologists as well as to the Indian students in Romanian, when translating we found ourselves close to Sanskrit and Buddhist atmosphere as such. To "Rig Veda": Brahma and the identity of everything with god: the feminine Ushas compatible with the male Luceafar (seen by Sergiu Al-George as a Bodhisattva from Ellora): the young and at the same time ancient twin, brothers Ashvina; Agni as Varuna in the evening; the golden son of the waters Apam-Napat consounding with Romanian Latin apă (water) with bright rays; the king Varuna making path for sun and constellations: the golden bright-rayed Savitr; Yama as the god of death and of life wearing nilāmbara: Purusha as Jivatma separating himself from Virat: Sarama crossing the waters of Rasa. To "Brahadāranyaka Upanishad": "O Maytreyi, a wife is dear to her husband not for her sake, but for the sake of his own Atma". To other correspondences with Kalidasa's "Raghuvamsam", "Rtusamhara", -Shakuntalam. "Meghadutam', with refrains from Bhavabhuti, Amaru, Jayadeva. Thus, if in Romania concluding her book "Eminescu and India" Amita Bhose stated that Eminescu is the only European poet who made India immortal in his country, in India, Urmila Rani Trikha transposed in ballad-sloka meter "Luceafarul" within a symbolical gathering of immortal Sanskrit sounds and feelings known by any sahrdaya as any Romanian recites stanzas from Eminescu.
             The union of kavyapurusha with sahityaviya in vaidarbhi riti could be for a modern poetical mind the correspondence of heaven with earth. Diabolical or paradisiacal, the poetic correspondences - rasa-dhvaniah - reveal through the prayoga of the poet, a self poetry as rasavāda ad sarasvatyasattvam, an alchemy of grief and verb. In Kalkdasa's comparison of poetry to Ardhanariswara, the goddess Pārvati is vāk or śabda and god Parumeśvara is artha, their union as Ardhanarishvara signifying, as V. Raghavan reminds it, the greatest ideal of poetry variously emphasized as sāhilya, sammitatva etc. Or, the love between Hyperion and Catalina in Eminescu's "Luceafărul" evokes beyond the myths a neoteric Anlhanarishwara. One can see Lucypherus as a biblical Ravana, but Eminescu's Hyperion is closer to Jayadeva's Krishna and one can read "Luceafarul" as the "Gītagovinda" of Romanians.

            On Indo-Latin Kavya Purusha.

            A Latin ecce India still keeping in the beginnings 'Java' of "Mahab-harata' resounds from Catullus "India's arid land' and Horace's peace of mind' with no gold nor tasks that India yelds' to Cavalcanti's chiostra/ Chel's sente in India ciascun Unicorno'. Camōes' 'o illustre Ganges que na terra celesta tenho o berco verdadeiro' or Góngora, from Baudelaire and Eminescu to Dario, Pessōa. Montale. On a modern Sanskrit ground we can attend - as Pound said about Brancusi - that 'exploration toward getting all the forms into one form' - Latin satires, epodes, odes, epistles, sermons continued into Italian sonetto. French chanson, Spanish romancero, Romanian doina, Portuguese redondilha. For, said Michael Madhu Sudan, ‘ cultivated by men of genius, our sonnet would in the time rival the Italian'. With such thought to a Sanskrit-Latin sonnet I published in my book of poems -Ardhanariswara" (International Academy 'Mihai Eminescu', Delhi, 1982). Lope de Vega's Cuando el mejor planeta en el diluvio'. Baudelaire's Correspondances' and Eminescu's 'Venetia', in Sanskrit version done together with U. R. Trikha, from Spanish, French, Romanian respectively,
'Ganga  Dnnuvyava saha samgachhati'
                                                            Lope de Veffa
'niseva vidyutiva rasarupani
dhvanayah prativadanti parasparam
'sthiram   jivanam vishla venitsyayah'
One verse by Eugenio Montale,
'cio che non siamo, cio che non vogliamo'
is transounded as follows into Sanskrit by Satyavrat Shastri,
'na vayam smo na ca tatha yadvayam kameyawaho'.
Otherwise, J. M. Masson confesses also a Sanskriturn-Latin smriti paral-lelling within a Proustian memory a Sanskrit sloka with one of Dante's,
kavinam manasam naumi taranti pratibhambhasi
yatra hamsavayamsiva bhuvanani caturdasa
Nel mezzo del camin di nostra vita
mi ritrovai per una selva oscura
Such proustianlike sound psychologization of verse memory still speaks of one poetic spirit, kavya purusha, 'Elaarum oar kulam alaarum oar inam' in Subramanian Bharathi's Tamil rune ('AU of us belong to one race, all of us belong to one mankind'); 'No mo yama mo/yuki ni torareta/nanimo nashi', a Haiku by Naito Jose ('Mountains and plains,/all are taken by the snow -/nothing remains' - translation from Japanese, H. C. Henderson); Santa Teresa de Jesus' 'muero porque no muero' ('I die because I do not die').
            A Sanskrit mantra among the euphonies of any Romance utterance appeals there to the global mythological imagination. Both pan Indian poetics and subjective Europocentric modernism have to be seen not only as a registration of some assimilated influences but also in a specific individualized perspective. Thus, through an ontological poetics, an ontopoetics - and not compulsory Heidegger's Dasein - we see beyond the reality of the real (satyasya satyam) or the superintellectual reality of the mystery, the poet as such, as poet to poet, as Tagore's personalized upanishadic advaitam (the mystery of one) which is anantam (infinite) and which is anandam (love). So are San Francisco's 'frate focu' one with Tagore's 'o fire, my brother', or Ruben Dario's 'fulgor de Ramayanas'. Back on the way from Latin to Sanskrit, Eminescu intended to change the name of a character called Mers (Death) into Nirvana.
            To read, for instance, Baudelaire or his direct disciples in a Sanskrit context isn't a common endeavor, beyond the poet as a voyant in the temple of clouds, the correspondence is to be felt individually from the Latin and Indian carmen-kavya, through the ancient epos, Camōes' epic India, Eminescu's romanticism. As adikavi - or, in T. S. Eliot's words, the greatest archetype of the poet in modem age and in all the countries -, as a critic too, Baudelaire refound on an endless path that 'ordre et beaute' corresponding to Sanskrit aucity and ramanyia. For Baudelaire, the poetry, this fruit of the sensitivity of imagination - like Abhinava-gruta's pratibha - is absolutely true only within another world. Only imagination comprises the poetry, the true imagination of the true poet, who is also always a critic and a reader. As mystery of creation either in written word, music or painting, there is a blank, a lacuna to be fulfilled by the imagination  of the reader or listener, which suggests similar ideas in different minds and through which one can find in different times and spaces Kalidasa's corresponding imaginative sympathy of the audience, the whole Sanskrit emphasis on Sahrdaya - l'homme de lettres, l'homme d'esprit.
            In all, the Indo-Latin world in poetry - carmen-kavya - could be taken as onto-poetry (poetry of being), poetry of poetry, poetry of the poet, of the man, of god, a living kavyapurusha, a carmen saeculare. Everywhere, the blind singer rediscovers the primordial music while the court bard turns the polyhymnia into a sati.
            From a Romanian point of view, we consider that under the light of recent researches, poems by Mihai Eminescu. Ion Barbu, Emil Botta a.o., the cosmic temple of Indore projected by Constantin Brancusi could be not absent from any anthology or ontology of Sanskrit and Buddhist world poetry, that at least Eminescology and Brancusology matter for Indology and Sanskrit studies, as in the works of George Calinescu, Mircen Eliade, Rosa Del Conte, Alain Guillermou, Constantin Noica, Perpessicius, Marin Bucur, Sergiu Al-George, Zoe Dumitrescu-Busulenga, Amita Bhose a.o. Following the continuous modern Indo-European scientific tradition we look forward to bringing out, beyond theoretical studies, a living Sanskrit-Latin sahitya through an anthology of masterpieces inspired by India in Greek, French, Italian, Latin, Portuguese, Romanian, Spanish.

            Eminescu and Jayadeva
            Choosing to speak of Jayadeva and Eminescu - Poet to Poet - does not mean to compare automatically the 12th century last Sanskrit classic to the l9th century last great European romantic.
            About Jayadeva I can speak only as a translator of 'Gitagovinda' into Eminescu's language. My Romanian version was released within a gathering organized by the Association of Indian Comparative Literature and the Department of Modern Indian Languages on 3rd May 1983 at the University of Delhi. I am grateful to all who were attending the same and to those who commented it always encouragingly. I am grateful, of course, to Jayadeva and Eminescu.
            My version was begun as a sort of transounding syllable by syllable from Sanskrit into Romanian but increasingly it became a dhvani, turning the dhvani (sound) into the dhvani (suggestion) in respect to the two languages. The 'Gitagovinda' in Romanian may be compared to the Sanskrit version of Mihai Eminescu's 'Luceafarul' (Hyperion) signed by Urmila Rani Trikha in 'Latinitas' published as a book under the International Academy Mihai Eminescu having as a president Amrita Pritam. It is hoped that these translations will open new trends for comparative discussions on Jayadeva and Eminescu. But the ultimate test of this Gitagovinda in Romanian will have to be related to its own poetic quality.
            This is a part of a project started in 1981 as 'Patterns in Modern Indo-Latin Kavya Purusha'. By following a quiet utopist concept of integrality and migration of poetical mind we enter the temple of nature, of its correspondences. On the other hand, looking precisely now and again to the poetic being, to the poet as such, we could easier rediscover analogies of apparently unconditioned symbols through unusual addresses of the poet to the other, to the cosmos, to god. Thus, any regional anthology could be seen as a part of an onto-poetry, a universal kavyapurusha. An essential reader was intended in this vision in Indian and Romance poetry and poetics from the classics to contemporary poets writing in Indian languages, in French, Italian, Portuguese, Romanian, Spanish. In terms of comparative literature, Indian themes as avatar or sati and in poetics, rasa and dhvani were to be analyzed in Romance literatures as an argument of a Sanskrit-Latin poetics.
            Mihai Eminescu's 'Luceafarul' (Hyperion) appeared in 1883, in Vienna. Out of a genuine smriti, we have printed in Delhi the Urmila Rani Trikha's Sanskrit version. Divyagrahah". This translation from Romanian has been appreciated by well-known Sanskrit scholars like Satyavrat Shastri, Kapila Vatsyayan, Sergiu Al-George, enjoyed by literary audience and students. Thus, we may have been attended a moment in Indo-eminescology. Amita Bhose has concluded, in Romania, a book, by suiting that Eminescu is the only European poet who made India immortal in his own country but. In India Urmila Trikha has transposed 'Luceafarul' in slokas within a symbolic gathering of immortal Sanskrit sounds and feelings known by any sahrdaya as any Romanian recite stanzas from Eminescu.
            There are many Romanian studies on Eminescu and Rigveda Kat-haupanishad the Buddha Kalidasa Tagore, and India as such, which like Max Muller he hadn't seen physically. 'Luceafarul' is the 'Gitagovinda' of the Romanians. The anustubh is Dr. Trikha's version, like in Veda and Avesta. Recalls also Eminescu's original meter on a 'story' like Jayadeva's. At the same time, the meters of the "Gitagovinda' are to be reimagined  through all Eminescu's poetry. The Sanskrit and Romanian aren't perhaps the two closest languages in the world but one can think so on this ground. And if Urmila Rani Trikha did know a better Romanian after accomplishing her Sanskrit Hyperion, one can get closer to Eminescu by translating Jayadeva into Romanian. The illustrations to the both first editions of Eminescu's 'Luceafarul' in Sanskrit and, respectively, Jayadeva's 'Gitagovinda' in Romanian were intended accordingly.
            Taking the theme 'India in Romanian', for me this large field - out of which I am trying to be a worker within Eminescology and Brancusology - sends to the topic 'poet to the world'. On the other hand, as so many poems in the world are dedicated to something, to somebody, poetry appears as an ontology requiring in order to be understood an onto-poetics, like, for instance, the poet to the poet. Perhaps we have - as Orwell considered - a double speech, Sanskrit and Latin. What one can get in the Himalayas' silences could be expressed only in verses, say with a poet, speaking no more ' of Etna seen from Taormina / and Nanda Devi singled in Almora / with voice heard by yellowing oranges ' for I came front Greek into Sanskrit / vanishing horn all tongues on Kamaon.
            The two prabandhas - the 9th and the 18th - recited at the beginning of our Gitagovinda-release - belong to the sakhi, which I've translated into Romanian with 'surata', meaning also 'little sister' and evoking by contrast or not the Sanskrit Jayadevian meaning of "surata", as for gaining that dreamt dhvani from the original into translation, to let the vina sounds of the creator be heard among the tabla sounds of the interpreter. Actually, sakhi herself is an interpreter with a triple speech and the translation is like her, her brother.
            In both 'Gitagovinda' and 'Luceafarul' gods speak directly, as Govinda and Demiurgos Radha and Catalina are in love with gods. The ten avatars evoked in one, at Jayadeva are three simultaneous avatars - Demiurgos, Hyperion, Catalin - at Eminescu. The double reading of 'Java jaya Deva Hari' speaks for, both poems of the belonging of the poet to god or of the belonging of god to the poet. Yamuna speaks of Gitagovinda as if the river has read it, and not only the original but all the translations and especially those to be done again and again until the original will repeat itself in the waters of the river. The water is, at Eminescu, that of the primordial, Vedic ocean.
            The translation of Gitagovinda in Romanian was thus done in a very dayly life, culture and language in India. In the same very room where we gathered, one afternoon in 1981, October, after Dr. Sergiu Al-George, the translator of the 'Bhagavad Gita' into Romanian, had lectured on Rupaka, I've asked him why not Gitagovinda. But one week later he was no more. With his death, the Sanskrit became for me not a foreign language any more. So, naturally, my translation is dedicated to Sergiu Al-George. Listening to Dr. Trikha's translation into Sanskrit from Eminescu, he also told us that it was as if he had heard for the first time 'Luceafarul'.
            Now, I wanted somehow to suggest how I've got the courage and freedom to translate this immortal poem, aiming it to be enjoyed by many Romanian generations. If interest, I can disclose some specific solutions in translating or what can be remembered from the infinity called Gitagovinda, echoed sometime, I hope, in Romanian, at least through Eminescu, if not through my version. About Eminescu, in this context, one can still evoke him as the poet of the dream called, avatar by avatar, freedom.

            Feminine Theoanthropoetics

            The anthropoetry (1) may deal with a transcendental deputation of man as creator and of the creator as god but also with the human share of the supreme creation through the poetical cosmogonies. Some Indo-European creative myths are quite separated from the current theories of the universe (2) but not so within poetry. For instance, the cosmic symbolism of woman's hair grows independently from Usha/Dawn (3) in the Veda or the Milk Ocean to Eminescu's blonde Indian princess or Brancusi's La negresse blonde (4).
            The ambiguity between divinity and hair-fairness is obvious in the appellations of Krishna as Krishna (derived from ka - Brahma, ica - Siva, vo - one that goes before Brahma and Shiva; or from kesa-hair, and va - who possesses, fair-haired) or as Vasudeva meaning dark-blue or brown (5). And everybody enjoying, reading, commenting, dancing, translating (what be in that case a sort of trans-translation) Jayadeva's Gitagovinda, remembering or not the ten opening avatars of Vishnu will witness differently the climax-reproach of Radha speculating on Krishna's name (as -'dark"). While the avatars of Hyperion in Eminescu's poem are marked in the eyes of moon-like girl, Catalina, just by changing color of his hair (6). "Thus Rāma banished will be no-Rāma"' ("nut charming") says Manthara to Kaikeyi (Rumayana by Valmiki). Sanskrit nymphs, poetesses, characters can be paralleled with blonde avatars in modern poetry, from Kalidasa's Urvasi to Giraudoux' Ondine (7).
            An almost feminine theoanthropoetics of the vision is retained by Abhinavagupta from a yoga tradition in which the eye is populated by many goddesses differently colored (8). Rajasekhara's argument of the blind poet sustaining the theory of poetic imagination, prutibha, meets Eminescu's blind sculptor as well as Brancusi's sculpture for the blind - one with the beginning of the world, the golden embryo hugely poetized in recent Romanian poetry (9). The feminine rhyme of the Ganges in Romance poetry recalls an endless flowing creation over the human phalanges (10).
            (1) We have proposed the term in 1970, at the 10th ICAES, Delhi. The  present writer  has   tried   afterwards, in  an anthology   of   Latin  and Romance  poetry on  Indian themes deducting  first a  few  concepts like Sanskrit-Romanian poetics (1981, International Academy for Indian Culture) or Sanskrit-Romance Ontopoetics (1981, "Arts and Poetry Today", New Delhi), and then organizing an International Academy "Mihai Eminescu" in India.
            (2) Jacques  Merleau-Ponty,  Cosmologie du XXe siècle, Gallimard, 1965, makes an inventory of  the occidental theories only insisting on those of  Einstein   and   Hubble; the   Romanian  version   (1978) adds   a mention  on invariant cosmology of Octav Onicescu;  I've  heard in India a  lecture by  D. C.  Kothari comparing Einstein's theory with the Upanishads; after Narlikars contributions, the Nobel prize winner Subramanian's theory on black holes led to comments that only an Indian could have conceived: Lars Vahlin, The Collapsing Universe, Boulder, 1985, challenges Hubbe's formulation of the expansion law by describing a  Universe  in  which  matter  accelerates  and  falls  towards  a center of mass under the influence of its own gravitation field: the new mathematical  formulations of  fourth,  fifth  etc, dimensions  also  relativize the theory  of  General  Relativity. On  the  other side,  Indian commenters on Puranic scriptures give, from the old to the modern, many parallels between  the cosmogony  myths  and  scientific  theories,  e.g. Manmatha Nath Dutt, Vishnupurannm,   Chowkhamba,   1972.   Sees   how   Parasara's answer  to   his  pupil   Maitreya  "approaches  wonderfully  the  theory  of Spontaneous  creation": "Thus hymned by the divinities,  that supreme soul, the holder of Earth, at once lifted her up, and set her on the mighty sea. And, resting on the sea like a giant baric, Earth did not sink in consequence of the flatness of her frame. Then leveling the Earth, the Worshipful Supreme Lord without beginning, and placed mountains on her in proper order. And by his infallible power, that one of truthful purposes created on the Earth all the mountains that had been burnt on the occasion of the burning of the foregone creation. And then, properly dividing the land containing seven islands, as formerly, created the four regions, viz., Bhuva and the rest. And then, possessed by the principle of passion, the reverend Deity, Hari, wearing the form of Brahma and assuming four faces, set about creation. But in the matter of creation, he was merely an instrument; as the principal Cause was the force resident in the things created. Being ripe for development, (objects at the time of creation) desiderate nothing more. Of foremost of those practicing austerities, objects attain their objectivity by virtue of their inherent force" (p. 18-19). "Queer, however, would the classification read, - Parasara, Darwin, Spencer, Huxley, Heckel, Tyndall, etc."; actually, in an occasional poem by Eminescu, with a blonde Milly, we find an enlarged assumption from "father Brahma", to the, in the next stanza, "father Darwin". Edmund Leach, Culture and Communication, Cambridge, 1985, chapter 16, "Basic cosmology", considers the following syllogism": (1) Since deities are immortal it is anomalous that a god/goddess should reproduce himself/herself by sexual intercourse. (2) Since men are mortal it is anomalous that a man/woman should not reproduce himself/herself by sexual intercourse. (3) It is therefore anomalous for a god-man either to reproduce himself by sexual intercourse or not to do so" (p. 72). Mircea Eliade, Myths, Rites, Symbols, Harper, 1973, on the mythology of the Ngndju Dayak of Borneo: In sum, during the work of creation the deities reveal themselves under three different forms: cosmic (the two mountains), anthropomorphic (Mahatala and Sutir), theriomorphic (the two hornbills)" (p. 23); on the center-stone in Celtic traditions: Lia Fail "starts singing when anyone worthy of being king sits on it: in ordeals, if the accused is innocent, he becomes white when he gets on it; when a woman who is doomed to remain sterile comes near, the stone exudes blood;  when if the woman will become a mother, it exudes milk" (p. 373) on the Kogi form Sierra Nevada : "The cosmic egg is interpreted as the uterus of the Universal Mother, in which mankind lives" (415).
            (3) George Anca. Ardkanariswara, International Academy Eminescu, Delhi, 1982 : ava yoseva suna/urusa yati prabhunjati/ave ei eva juna aurusa-n pridvor de zi" (here was tried a trans-soundation/from Sanskrit into Romanian feminizing the meaning).
            (4) Since 1973, with   "rig-vedic" Eminescu's First Epistle translated into several Indian languages, including Sanskrit, the cosmological metaphors for the myths of the origin were commented in different gatherings like 10th ICAES, "Translating culture" section, or within the International Conference of Sanskrit, Varanasi, 1981, and "Literature in Translation", New Delhi. 1984. A few lectures in Delhi University started with the fair ("bălaie") daughter of the emperor of the distant country of India, or Fata (the Girl) in Mircea Eliade's play on Brancusi, Endless Column. Rereading now Eminescu's poetry and prose and seeing Brancusi's sculptures, one can think in terms of a cosmic feminine theoanthropoetics, from Indian princess to Poesis, with Eminescu: from that paganic Pogany to La négresse blonde with Bruncusi. As if through the blonde, that is spiritual feminity, the Tara dreamt of by Milarepa and his guru Murpa at the same time took shape as Fata in Brancusi's creative essences in stone and wood, and brass. As for Eminescu's continuous lightning like universe of blonde apparitions this can be grasped only in Romanian. In Odin and the Port, the tresses of the girl will mingle their gold with the stars shining in the blue night of this world; to the common image of cosmic hair, the poet adds the voice of her turning sweet with the bitter eternity of the sea; this last still commoner expression covers an universe subconsciously sonorised, i.e., "Va-ndulci vecinicia cea amară a mării";  no Romanian poet is free from the use of the adjective ''amar" (bitter) which is homonymous to the same Sanskrit word meaning "immortal", eternal, but in the above verse we have "vecinicia cea amară", the bitter eternity, continued by a play of sounds (in Romanian) and meanings (in supposed Sanskrit) around "amar" : "A mării" (of the sea).
            (5) M. N. Dutt, op. cit.
            (6) George Anca. Jayadeva's Gitagovinda. Romanian dhvuni version. International Academy Eminescu,  Delhi,  1983.  (''This version  was begun as a sort of transsounding syllable by syllable from  Sanskrit into Romanian, but increasingly it became a dhvani, turning the dhvani (sound) into the dhvani (suggestion), in respect to the two languages");  Mihai Eminescu's Luceafarul, Sanskrit version by Urmila Rani  Trikha,  I.A.E., Delhi, 1983 ( Luceafarul is the Gitagovinda of Romanians. The anustubh in the present version, like in Veda and Avesta, recalls also Eminescu's original meter on a 'story' like Jayadeva's. At the same time, the meters of Gitagovinda are to be reimagined  through  all  Eminescu's   poetry").
            (7) A. K. Warder, Indian Kuvya Literature, vol. 2, Motilal Banarsidas,  Delhi, 1974: "The travelers look with unblinking eyes peasant's daughter made pale with flour.  ' With desire, as if at Fortune coming forth from the Ocean of Milk" (Maharastri verse from 2 A.  D.)  "The allusion here is to the myth of the churning of the Ocean by the gods, which produced among   other precious   things   the   Goddess   Fortune (Laksmi), moreover Fortune is symbolized by the color white. It is a commonplace that the gods' eyes do not blink, thus the travelers' stares would suggest that they were gods' (p.  192). Vol. 3, 1977: From Kalidasa's Urvashi: - "At the rite of her creation was the Moon the Creator, giving his charm?  ' Was it Pleasure himself with the sensitive as the one aesthetic experience? Was it the Moon who is the source of flowers?   ' - For how could an ancient sage, dull through studying the Veda, his interest averted from sense objects, create this delightful form?" (p. 139).
            (8) Kami  Chandra   Pandey,   Abhinavagupta.   Chowkhamba.   1963, p. 533; "each eye has four orbits (Mandala) (i) white (ii) red (iii) white-black (iv) black. The first is the abode of the group of sixteen goddesses, the second of twelve, the third of eight and the fourth of four. In each of these four orbits one of the four powers, of creation, maintenance, annihilation and of manifesting itself in indefinable form, respectively predominates and so does one of the four, object (Prameya), means (Pramaaa), subject (Pramata), and knowledge (Pramiti)".
            (9) Mihai Eminescu: Memento mori. Geniu pustiu / The Deserted Genius; Ion Barbu: Oul dogmatic/The Dogmatic Egg. Blond women avatars in Eminescu's "The Avatars of the Pharaoh Tla" and in Liviu Rebreanu's Adam and Eve. George Bacovia: "All chaos is a gaiety of the ether" (Autumn Notes); "In the ideal night the blond princess in white" (Ballad).
            (10) Gongora's (and many other poets') "el Ganges/falanges" sending to the nritti sequence Ganga springing from the head of Shiva. Pierhyme cosmic dance in Camōes : "Eu sou o illustro Ganges, que na terra /Celeste tenho o berço verdadeiro". Al. Philipide still baroque "picioroange falange". Giambattista Marino: "De la vene de Gange il fabro scelse / Il piu pregiato et lucido metallo. Virgil in Georgica: "usque coloratis amnis deuxus ab Indus./ et uiridem Aegyptum nigra fecundant harena" (the river flowing down from the colored Indians / and fertilizes green Egypt with its black sand - tr. David West). Sanskrit-Portuguese rhyming in Mariano Garcias: "Terra de Sabios, e imortaes poetas / Philosophos, videntes e ascotas./Valmiki. Somadeva, e Kalidasa, / Budha, Manu, Panini e Vynssa / Durgavati. Maytreyi e Kalinatha Dvantari e Soma e Aryabratha /. Kaverajah. Jayadeva o Vedanta, E tanto genio, tanta gloria, tanta Surrealistic natya rhyming in Apollinaire : "L'époux royal de Sacontale / Las de vaincre se rejouit / Quand il la retrouva plus pâle / D'attente et d'amour pâlie/ Caressant sa gazelle mâle".

Familia Anca la Indore, pe urmele artistului Brâncuşi

                        Indore, 20 decembrie. Acum 40 de ani, celebrul sculptor Brâncu]i a venit la Indore, la invita\ia maharajahului (marelui rege) Holkar. Ast[zi, urma]ul lui Brâncu]i - dr. George Anca, profesor la universitate, a \inut ore în ]ir discursuri legate de Constantin Brâncu]i (1876-1957) ]i c`l`toria sa la Indore. Dr. George Anca pred` limba român` la Universitatea din Delhi, în cadrul Departamentului de limbi europene.
            Dup` cum se men\ioneaz` în Encyclopaedia Britannica, Brâncu]i (en. Brancusi) a fost purt`torul artelor intangibile, având o influen\` covâr]itoare asupra artei secolului XX. A pus bazele curentului realist, îns` la Paris, sub influen\a lui August Roden, s-a orientat c`tre arta intangibil`.
            În anul 1933, maharajahul Holkar l-a invitat la palatul s`u din Indore. Maharajahul inten\iona s` ridice un templu sub directa îndrumare a lui Brâncu]i. Se pare c` Brâncu]i a sosit la Indore în perioada octombrie-noimebrie 1937. Templul n-a fost ridicat, îns` Brâncu]i a sculptat în timp scurt dou` p`s`ri din marmur` care, de atunci, apar\in muzeului regal.
            Pentru dr. George Anca, sosirea la Indore a constituit un adev`rat pelerinaj, pentru faptul c` Brâncu]i petrecuse aici multe luni. În acest pelerinj, el a fost înso\it de so\ia sa, Rodica, probabil prima femeie românc` care a pus piciorul pe acest t`râm. Profesorul George Anca ]i-a luat doctoratul în literatur` la Universitatea din Bucure]ti. Actualmente pred` literatura universal` la Departamentul de jurnalistic` din cadrul aceleia]i universit`\i. Rodica Anca este absolvent` a Facult`\ii de Ceramic`.
            Familia Anca se afl` azi în biroul cotidianului "Lumea Nou`" pentru un interviu. Dr. George Anca ne-a m`rturisit c` a colaborat ]i la realizarea unui film despre Brâncu]i. Brâncu]i a sculptat multe statui informe ale p`s`rii numite M`iastra, care reprezint` o pas`re mitologic` ]i totu]i real` a României.
            Dup` cum se men\ioneaz` în Encyclopaedia Britannica, autorit`\ile americane nu au permis intrarea în \ar` a lucr`rii în bronz a lui Brâncu]i numit` Pas`rea în spa\iu f`r` plata unei taxe. Astfel a fost deschis un caz de mare notorietate, care a luat forma unei confrunt`ri între arta modern` ]i tradi\ie. Victoria s-a dovedit a fi a lui Brâncu]i ]i a artei moderne. Maharajahul Holkar a fost adânc impresionat de aceast` lucrare.
            Dr. George Anca ne-a m`rturisit c` marele poet al României, Mihai Eminescu (1849-1889) tradusese din Rig-Veda ]i c` fusese influen\at de opera lui Kalidasa. Poezia sa este str`b`tut` de o umbr` de melancolie ]i urme care se constituie într-o viziune asupra existen\ei indiene.
            Cine este cel mai mare cunosc`tor al Indiei în România? Dr. George Anca ne-a spus c` numele lui Mircea Eliade este primul demn de men\ionat. El a scris zece c`r\i despre India ]i a tr`it la Chicago. Apoi sunt Theofil Simenschy, Vlad B`n`\eanu ]i Cicerone Poghirc.
            Dr. George Anca a publicat 3 c`r\i de poezii. Domnia-sa ne-a m`rturisit c` România este o na\iune independent`, mândr` c` s-a deta]at de influen\a ruseasc`. Ne-a mai spus c` limba român` este singura limb` latin` din estul Europei ]i c`, în acest context, este singura limb` indo-european`.

            Nai Duniya /Lumea Nou`/, An 32, Nr. 195,
21 decembrie 1977, p. 1, 8.

Cunoaşterea Indiei în România

            În anul 1977, într-o diminea\` m-am dus la Universitatea din Delhi pentru a lua un interviu profesorului de limb` român` George Anca. Când am ajuns la re]edin\a sa,     l-am salutat bineîn\eles în mod respectuos, ca pe un distins înv`\at ce era, adresându-m` pentru a m` face în\eles: Good morning (Bun` diminea\a.). Salutului meu politicos, mi-a r`spuns cu aceea]i polite\e: Namaste ji. (Sunt onorat s` v` salut, domnule.). Am sim\it regretul pentru faptul c` m` adresasem în limba englez`. Discu\ia noastr` s-a înfiripat. La un moment dat, s-a ridicat brusc rostind: Bharat meri mata ji haim. (India este "mama" mea.) ]i mi-a ar`tat apoi cartea sa de c`p`tâi Aradhanarishwara. Dragostea dr. George Anca pentru India m-a impresionat profund. Am continuat s` discut`m pe diverse teme:
            - Ce anume v-a determinat s` scrie\i poeme închinate Dumnezeului Buddha?
            - În anul 1968, la publicarea primei mele c`r\i, Invoca\ii, am scris un poem închinat Dumnezeului Buddha. Dup` 100 de ani, amintirea poetului nostru na\ional, Mihai Eminescu - dup` cum l-au proclamat criticii - este înc` vie în mintea fiec`rui român. Vedele ]i filosofia vedic` pân` la cea buddhist`, pe care acest poet modern ]i scriitor, în acela]i timp, le-a abordat, au fost surse de inspira\ie pentru poetul ]i scriitorul Lucian Blaga ca ]i pentru al\ii, precum Vasile Pârvan, Mircea Eliade, Sergiu Al-George ]i al\ii, demni de men\ionat.
            - Ce opere ale scriitorilor indieni au fost traduse în limba român` ]i ce impact au avut ele în lumea dumneavoastr`?
            - Din câte-mi amintesc, din literatura indian` se reg`sesc în limba român` aproximativ 1000 de lucr`ri. Este vorba de opere pornind de la Bhagavad-Gita pân` la cele ale lui Rabindranath Tagore sau Javaharlal Nehru. În România este recunoscut` tradi\ia studierii filosofiei ]i înv`\`turilor indiene. În anul 1926, dup` c`l`toria lui Rabindranath Tagore în România, a luat amploare traducerea unor jurnale de c`l`torie. Scriitori, înv`\a\i ]i savan\i indieni ]i-au manifestat în aceea]i m`sur` ner`bdarea de-a cunoa]te România. În acest sens putem men\iona numele unor profesori ]i savan\i precum Amrita Pritam, Karan Singh, Kapila Vatsyayan ]i al\ii, scriitori ]i pictori, mae]tri ai dansului, care p`streaz` în memorie c`l`toria lor în România. Cu 20 de ani în urm`, profesorii indieni Prabhu Vidyasagar Dayal, Amita Bhose, Suraj Bhan Singh ]i al\ii au predat la universitate în România.
            - Ce se ]tie în România despre India modern`?
            - Ast`zi, românii cunosc India nu doar ca o \ar` cu o tradi\ie m`rea\` ]i poeme narative alese, dar ]i ca fiind \ara lui Mahatma Gandhi ("Marele Suflet" - care a fost o dat` în România) ]i a lui Nehru. Românii nu v`d în India o \ar` s`rac`, ci o \ar` purt`toare a unei tradi\ii eterne de-a lungul epocilor, o \ar` pacifist`, dezvoltat` din punct de vedere economic, cu oameni iubitori care au transformat-o într-o \ar` prosper`.
            - Dup` p`rerea dumneavoastr`, ce eforturi ar trebui întreprinse pentru a înt`ri leg`turile dintre cele dou` \`ri - România ]i India ?
            - O bun` modalitate poate fi colaborarea îndeaproape a celor dou` \`ri în diferite domenii de activitate. În direc\ia armoniz`rii rela\iilor dintre cele dou` \`ri, îmi voi aduce modesta mea contribu\ie în predarea limbii române din perspectiva pozi\iei mele ca profesor la Universitatea din Delhi. Sunt profesor aici din anul 1977 ]i pân` acum  aproximativ 100 de studen\i au luat cuno]tin\` despre, istoria, cultura poporului român. La rândul meu, am aflat ]i continuu s` aflu lucruri noi despre \ara dumneavoastr`. La sosirea în India, primul lucru pe care l-am f`cut eu ]i familia mea a fost s` mergem la Indore unde renumitul sculptor C. Brâncu]i a tr`it între 1930-1940.
            - Care sunt cele mai importante simboluri ale Indiei în \ara dumneavoastr`?
            - În principal, gândirea filosofic` ]i marea poezie, templele ]i toate amintirile de neuitat pe care \ara dumneavoastr` le las`, al`turi de imaginea sa modern`. În 1945, Lucian Blaga spunea c`, pentru români, cel mai mare artist este gândirea ]i filosofia indian`, iar regretatul Sergiu Al-George, care în 1981 publica la Bucure]ti cartea sa Prezen\a Indiei antice ]i universale în con]tiin\a cultural` a românilor, confirma adev`rul acestor cuvinte.

                                    Bhaktaram Sharma
Nav Bharat Times, 19 nov. 1983, p. 4

Hindu Dharma for Romanians

Romanians are Orthodox Christians in their majority, inclined to contemplate the inner reflection of the Divine and worldliness. Whatever scholarly connection between such religiosity/religion and Hindu Dharma, as presented in this book, can be challenged by direct look to the Hindu teachings and scriptures, in a free experiencing of universal values of mankind firstly and revelatory uttered in the Vedas. Therefore, any reader regardless his/her faith will rediscover with joy and responsiveness, the picture of universal Indian values obviously intrinsic to any individual.
It is a guide for teachers of religion i.e. Hinduism in U.K. Apparently, the students have to be initiated in their ancestral faith from India, while living among Protestant Christian majority. So, even 1 out of 6 persons in the world is a Hindu, here we have the wisdom of world’s cultural giant taught in a minority. Romanians in their own country, as well as in diaspora are not as numerous as Indians, but they meet since ancient writings, such as Herodot’s, saying that both Indians and Thracians are most numerous and, among the last ones, Dacians – ancestors of Romanians are the bravest. They were also very religious, believing in immortality, through their unique God, Zalmoxes, associated by modern historian, Keith, with Hinduism.
Mihai Eminescu (1850-1889), as Amita Bhose has stated, made India immortal in his country. Indeed, for Romanians, Eminescu may be taken as a name of Dharma. Once, he said he was a Buddhist by being Christian at the tenth power or which cannot be understood either that he is more and more Christian by Buddhism, or that Buddhism is another more intense form of Christianity. By the way, in Eastern European countries, if not everywhere, the difference, for instance, between Hinduism and Buddhism is not really observed and would be not surprised to hear that some say all Indians are Buddhist. So, one of the key-demonstrations in this book is the common values and teachings of religions and movements originated in Vedas – Hinduism, Jainism, Sikhism – or in relation with these first revealed scriptures of the mankind, as the Buddhism.
On the path of Eminescu, Romanians became up to their subconsciousness, sensitive to Vedas themes (Epistle I, Evening Star, The Prayer of a Dacian) and also in the fruits of their spirituality: Constantin Br@ncu]i, Mircea Eliade, Lucian Blaga are among the universal modern creators of Romania, and also bearers of Romanian-Vedantin message.
Such sensitivity, which is not at all far from necessary – even repressed during 50 years of Communism - religious life. Symbolically, in 1980’s, the repression of a large number of most valuable intellectuals of Romania, because of their interest for the Transcedental Meditation Movement is comparable with imprisonment of about 1 million people in the ’50’s. After 1989, somehow in reply, also in Romania have flourished “Indian” groupings with confusing emphasis and practice on Yoga practices, meditation, etc., parallel to still more improper attempts of “Evangelizing” the Romanians which actually hoped to be freed from such “Communist” pressures. Concerning Indian spirituality in Romania, along with formation of an Indian community here, we may proudly observe the somehow voluntary if not “heroic” trial to restart Romanian-European tradition on Indian studies, and even to initiate a Romanian school of Indology in direct connection to India.
The present guide concentrating, in a most rational and religious manner, the endless message of Hindu Dharma comes timely for Romanian reader, in order to clarify many confusions and, especially, to open horizons to the individuals and groups, not only interested in Indian Culture, but also thirsted by the truth. The last thing one may fear by reading this treaty is that of getting proselytized. We may even discover, as Eminescu did, that we are ourselves, at tenth power, by sharing most actual and valid developments of the oldest tradition in thinking. It is quite a good news that here religion and science go together. Some can check own expertise, on Indian Pantheon and doctrines through clear crystal synthesis. Most of all, such a scholarly tool can become a wisdom book for the large audience and those who will read this as their first book on India will receive for life a precise and stimulating guiding in human and divine  core.
The reader will find through introduction and 6 chapters a self-explaining exemplary exposure of the matter, so we will not interfere between he/her and the pages to come. As Sanskrit is the saint language of holy books and people, one will enjoy original prayers wisely placed towards the end of the book started with Gayatri and continuing with so many others:

AUM bhur bhuvah swah. Tatsavitur varenyam bhargo devasya dhimahi. Dhiyo yo nah prachodayat.

Om Jai Jagadish hare, swami jai Jagadish hare

Mata pita tum mere, sharan gahun mein kiski

Tvameva mata cha pita tvameva
Tvameva bandhuscha sakha tvameva
Tvameva vidya dravinam tvameva
Tvameva sarvam mama deva deva

Sarve bhvantu sukhena
Sarve santu niraamya
Sarve bhadraani pashyantu
Ma kaschit dukhbagh bhavet

Asato maa sad gamayaa
Tamaso ma ajyotir gamayaa
Mrityorm amritam gamayaa

This book is a Shastra (see inside). Many contributors found common voice that seems to be both from Upward and from the planetary consciousness. Perhaps each of them gave up individual glory for being a bridge between ignorance and knowledge at a school level, which is very much, so here is the very ground of human awareness.
The famous Anglo-Indian idiom becomes here a part of British English, as well as an Indian medium concerning Indian spirituality in the world, with focus on Indians in United Kingdom. Their message, being Indian and English, becomes, in Romanian, a kind of a pattern in Mircea Eliade’s acceptance, making obvious the actuality of the old teachings of Vedas, Upanishads and other Hindu Scriptures and especially, Indian vitality, glorified by the sculptor Constantin Br@ncu]i, and intelligence celebrated by Sergiu Al-George among Romanians.
The translator, as a writer and Indologist, put into Romanian some Sanskrit literary masterpieces from Meghaduta by Kalidasa, to Gita Govinda by Jayadeva, but also from Vedas and Upanishads, as well as from modern writers in Indian modern languages.
This is a new experience in which literary key returns to original revelation of Brahman-Atman.

Dr. George Anca

Memoriile orientale ale lui Johann Martin Honigberger:
posteritate istorică şi actualitate ficţională

Liviu Bordaş

Deşi farmacistul braşovean Johann Martin Honigberger (1795-1869) îşi tipărea memoriile în 1851 determinat de convingerea că "ar putea constitui o contribuţie valoroasă alături de cele deja existente", ele – lăsând la o parte Materia Medica ataşată – au reţinut prea puţin atenţia din acest motiv. Şi acest puţin era datorat în special episodului îngropării fachirului Haridas, prin care l-a descoperit şi Eliade pe cel care va servi ca pretext al viitoarei sale nuvele Secretul doctorului Honigberger. Relevanţa memoriilor sale pentru istoria Indiei şi a celorlalte ţări asiatice străbătute de spiţerul transilvan a început, treptat, să fie descoperită după mai bine de un secol de la publicare, mai ales de istoricii Panjabului şi de cei ai prezenţei franceze în regiune.
În cultura română, tot din vremea lui Eliade, Honigberger a atras interesul câtorva istorici ai medicinei, interes încununat finalmente de eruditul şi importantul studiu publicat în 1962 de indianistul Arion Roşu[1]. În ultimul deceniu interesul pentru aventurosul braşovean a cunoscut o semnificativă resuscitare, concretizată în mai multe articole, conferinţe şi comunicări academice[2], referinţe în studii şi volume ştiinţifice[3] şi chiar o scurtă monografie[4]. În cele ce urmează ne vom ocupa doar de cea mai recentă apariţie, ediţia românească a memoriilor sale, publicată de Editura Polirom în iunie 2004: Johann Martin Honigberger, Treizeci şi cinci de ani în Orient, ediţie, studiu introductiv, note, addenda şi postfaţă de Eugen Ciurtin; traducere de Eugen Ciurtin, Ciprian Lupu şi Ana Lupaşcu. Ea doreşte programatic să se înscrie în drumul deschis de studiul lui Arion Roşu, atât prin referinţele constante la el şi la opera ulterioară a savantului român de la Paris, până la un nou studiu – încă în pregătire – despre Honigberger, cât şi prin prefaţa cu care acesta binecuvântează demersul editorial.
Apariţia cărţii s-a bucurat deja de o binemeritată atenţie din partea mass-mediei şi a publicaţiilor culturale din ţară care au reacţionat în special la introducerea figurii "istorice" a lui Honigberger în conştiinţa culturală românească şi la contrapunerea ei celei ficţionale al cărei inspirat autor a fost Mircea Eliade. Însă intenţiile şi eforturile editorului ţintesc mai departe de atât, către o abordare profesional-indologică a subiectului, pronunţându-se cu multă exigenţă faţă de autorii din trecut (în special români) care nu au dovedit-o. Or, tonul şi conţinutul recenziilor pe care le-am putut vedea deocamdată păstrează subiectul în vechile clişee şi neînţelegeri. Întrucât o evaluare a cărţii din perspectiva studiilor asiatice şi a indologiei în special lipseşte până acum, ne asumăm sarcina ingrată de a face un prim şi modest pas, asociat nu doar cu o intenţie ci şi, sperăm, cu un rol benefic pentru ceea ce se doresc a fi studiile asiatice din România.

Honigberger în Asia

Înainte de a ne ocupa de ediţia românească, trebuie să ne oprim puţin asupra lui Honigberger însuşi pentru a pune în lumină mai multe aspecte ale activităţii şi operei sale ce sunt în general trecute cu vederea sau minimalizate.
Prima impresie pe care lectura memoriilor celor treizeci şi cinci de ani în Orient o lasă cititorului obişnuit cu astfel de relatări este cea a unei alcătuiri eclectice datorate unui autodidact, de o ingenuă subiectivitate, fără un plan bine conceput, cu un final brusc şi necoagulant. Inventar nu întotdeauna lipsit de prozaic al călătoriilor şi aventurilor, vindecărilor şi reţetelor, persoanelor întâlnite şi lucrurilor colectate, ele se înscriu fără dificultate în categoria cărţilor despre curiozităţi şi minuni exotice a căror primă calitate era mai puţin ştiinţifică sau literară, cât de a excita şi întreţine binecuvântatele înclinări umane spre curiozitate şi mirare. Însă pitorescul lor, ca şi valoarea de document istoric sau medical-antropologic, nu pot să înmoaie exigenţele indologice după care trebuie apreciate conţinutul acestora ori atitudinea autorului lor faţă de lumea în care a trăit. Exigenţe respectate încă de la început de judecata unui spirit avizat precum cel al lui H. H. Wilson, care le-a citit în manuscris.
Dacă acurateţea observaţiilor (redate de autor din memorie, nu după însemnări făcute pe loc[5]) şi integrarea culturală a celor observate trebuie luate cu mare precauţie, în ceea ce priveşte atitudinea generală, Honigberger se alătură colegilor săi mai savanţi din epocă. În Introducere el anunţă că îşi propune să prezinte nu doar "un rezumat demn de încredere al evenimentelor recente", ci şi "ilustrări ale manierelor, obiceiurilor şi intrigilor specifice caracterului oriental"[6], expresie prin care îşi dezvăluie chiar de la începutul cărţii optica orientalistă. Exemplele abundă, fapt care ne scuteşte să detaliem şi să repetăm deja binecunoscutele critici ale "orientalismului", transformate astăzi – ca aproape orice produs intelectual – în monedă politică şi ideologică.
Tributar ideologiei progresului ştiinţific, Honigberger priveşte cu superioritate medicina indienilor (şi cea "musulmană"), împiedicată de la progres din pricina opoziţiei religiei lor (retrograde, bineînţeles), condamnată astfel să se cantoneze în vechile "teorii absurde" şi în "întunericul neştiinţei". E regretabil că doar atât a aflat Honigberger, în mulţii ani petrecuţi în India, despre tradiţia medicală indiană. De aceea nu e nici o mirare că, în loc să descopere āyurveda, s-a întors în Occident ca să se iniţieze în homeopatie (despre care află la Orenburg de la nişte "conaţionali" – germani – aflaţi în serviciul armatei ţariste[7]). Nu greşim prin urmare dacă inferăm că disponibilitatea sa către metode diferite de cele alopatice se datorează nu deschiderii către alte orizonturi ale cunoaşterii, cât faptului că nu era el însuşi un adevărat medic (în sens european). Şi pentru Honigberger "scrierile celor vechi" servesc doar selectării acelor pasaje care se dovedesc utile transferului în propriul său sistem de practici şi cunoaşteri. Ochiul "orientalist" nu putea vedea altfel, pentru că mintea care îi corespunde nu putea înţelege validitatea acestor idei sau practici (pentru a nu mai vorbi despre cele respinse) în propriul lor context. Contextul, sistemul, orânduirea specifice "Orientului" erau pur şi simplu invalidate prin neadecvarea la epistemologia alterităţii ce îşi dobândise o autoritate militară şi politică asupră-le.
Unul dintre cele mai pregnante mesaje "orientaliste" ale cărţii este cel că spiţerul sas îi surclasa, fără nici o dificultate, pe bărbierii arabi într-ale medicinei. De altfel, peste tot pe unde mergea, medicii locali nu erau în ochii lui decât nişte "bărbieri şi nepricepuţi”[8]. Honigberger descrie, cu satisfacţie transformată în leitmotiv, cum vindecările şi îndemânările sale chimice mistificau populaţia ignorantă, căreia el îi apărea ca un veritabil vraci. Faima îi aducea, pe lângă importante sume de bani, şi prilejul de a face noi experienţe medicale şi chirurgicale pe pacienţii săi, pe care îi numeşte "locuitori necivilizaţi ai Asiei, pe ale căror mărturii nu ne putem baza întotdeauna"[9]. Epidemiile de holeră erau ocazii speciale pentru astfel de experimente, într-atât de preţioase încât ar fi dorit chiar ca ele să se prelungească (în interesul umanităţii suferinde, desigur)[10].
Ca om practic care nu se încurcă prea mult cu filosofia şi ideile religioase, Honigberger privea fie cu indiferenţă fie cu superioritate religiile indiene. El nu avea respect pentru oamenii religioşi, preoţi şi asceţi, decât în măsura în care puteau fi de folos curiozităţii "ştiinţifice", precum cunoştinţele medico-botanice ale fachirilor, culese pentru a sa Materia Medica, îngroparea de viu a lui Haridas sau rezistenţa la venin a unui fachir brahman. Acestuia din urmă, de altfel, i-a cauzat de două ori întemniţarea şi l-a pus să muncească în lanţuri în propria-i fabrică, lucru care trebuie adăugat poziţiei pe care Honigberger începe să o aibă în istoria ospiciului şi a privării de libertate.[11] Spre deosebire, cercetările sale de arheolog amator se înscriau în tipologia vremii şi locului, care era mai puţin "ştiinţifică" şi mai degrabă o căutare a comorilor sau a pieselor artistice, numismatice, cultuale etc. din metale şi pietre preţioase. Această arheologie era, când nu identică, îndeaproape învecinată cu profanarea şi jaful, lucru pe care puţinii istorici rămaşi atenţi la chestiunile etice încă îl mai amintesc.[12]
În cele din urmă, chiar propriile-i declaraţii trădează cantitatea de fidelitate faţă de cei pe care îi servea şi care îi asigurau o viaţă la care nu ar fi putut spera în natala sa Transilvanie. Referindu-se la deznodământul războaielor dintre sikhi şi britanici pe râul Sutlej, Honigberger se felicită că nu a trebuit să se "compromită în faţa englezilor" apărând ca "attaché al ostilelor trupe sikhe"[13], ceea ce şi era de fapt, chiar dacă nu a fost trimis pe front. Documentele încă inedite din arhivele coloniale, păstrate la National Archives of India din New Delhi, dovedesc chiar mai mult decât o simplă complezenţă a sa faţă de expansionismul britanic, lucru rămas nespus în memoriile ce mai pot da şi azi impresia grăbită că ar fi fost "complet asimilat". Beneficiind de o pensie de la noii stăpâni ai Panjabului, el îşi mută activităţile pe lângă proaspătul maharajah al Caşmirului. Într-o comunicare prezentată la al XIII-lea Congres de Istorie Economică[14], Sharika Koul e de părere că înfiinţarea fabricii de zahăr de către Gulab Singh cu ajutorul lui Honigberger era una dintre măsurile de dezvoltare luate de maharajah numai ca să-i impresioneze pe britanici astfel încât să nu se amestece direct în administraţia sa. Dacă aşa stau lucrurile, atunci petiţiile pe care Honigberger le trimite viceregilor Indiei, între 1855 şi 1861[15], pentru a-l sancţiona pe prinţul Caşmirului ce anulase contractul înainte de termen, iar apoi pe succesorul său Ranbir Singh, devin şi ele suspecte de colaborare colonială.
Deşi poate cel mai grav, colaboraţionismul nu e, însă, singurul lucru trecut sub tăcere dintre cele care l-ar fi putut pune într-o lumină cenuşie. Vom adăuga deocamdată doar un altul menţionat anecdotic în cronica persană a lui Lala Sohan Lal Suri, Umdat-ut-Tawarikh. Spre sfîrşitul anului 1838, pe când călătorea prin Sindh, Honigberger a fost pedepsit de nazimul acestei provincii prin lovire cu pietre.[16] Dar deşi accidentul s-a întâmplat, după spusele cronicii, din prostia celui dintâi, victima a considerat probabil episodul de natură a dăuna imaginii pe care vroia să şi-o creeze prin memorii, aceea de european superior impunând respect chiar şi barbarilor asiatici care îl suspectau sau duşmăneau.
În fine, însăşi dorinţa de a pune publicarea memoriilor sub patronajul Companiei britanice a Indiilor Orientale este o pecete evidentă a relaţiilor simbolice pe care Honigberger le întreţinea cu exponenţii practicii şi ideologiei coloniale.

Honigberger la Iaşi

Deşi nu a plecat direct spre India – aşa cum, dintr-o eroare de percepţie, se afirmă în studiul introductiv[17] –, ci interesul pentru curtea din Lahore i-a fost trezit după ce trăise mulţi ani în Orientul Apropiat, biografia lui Honigberger este în special legată de subcontinentul indian. Memoriile sale sunt considerate de îngrijitorul ediţiei E. Ciurtin a fi prima dintre cele trei surse "documentare" prin care i se pot reconstitui aventurile.[18] Din păcate, versiunea românească ia în considerare doar ediţia engleză (Londra, 1852) datorată însuşi autorului şi face puţine şi superficiale referiri la prima ediţie germană (Viena, 1851). Numai o confruntare sistematică şi adnotată critic cu aceasta ar fi documentat ceea ce Honigberger vrea sau nu vrea să comunice diverşilor destinatari. Mai mult chiar, deşi istoricii anteriori cunosc noua ediţie germană (Viena, 1853), revăzută şi adăugită – "Vermehrte Auflage mit einem Vorwort des Verfassers" –, care pare a fi o raritate, îngrijitorul versiunii româneşti nu numai că nu ţine seama de acest ultim cuvânt al autorului, dar o şi ignoră din punct de vedere editorial.
O altă lucrare trecută în bibliografia scrierilor farmacistului braşovean, Sertum Cabulicum… (ortografiată Cabullicum), este de fapt semnată de orientalistul Stephan Ladislaus Endlicher şi de botanistul Eduard Fenzl. Publicată în 1836, la Viena, ea este o descriere a colecţiei de plante aduse de Honigberger după prima sa întoarcere din Orient. Raporturile ştiinţifice, încă nestudiate, ale lui Fenzl cu Honigberger (ca şi cu alţi ardeleni precum botanistul clujean dr. August Kanitz, membru corespondent al Academiei Române), par să se fi extins şi asupra cercetării florei transilvane. Alături de Materia Medica ataşată memoriilor sale, colecţiile botanice ale intrepridului sas precum şi observaţiile sale asupra plantelor indiene şi a folosirii lor au atras atenţia, încă din secolul trecut, mai mult decât mărturiile sale istorice. Acest interes se vede atât în articole pentru un public larg, precum recenzia volumului lui Fitz Hugh Ludlow, The Hasheesh Eater[19],  cât şi în studii ştiinţifice ca şi cel al doctorului Richard E. Kunze[20].
Tot ca sursă "documentară" E. Ciurtin adaugă, pe lângă celelalte broşuri şi articole despre India publicate de autor în engleză, germană, franceză, şi o sumă de articole apărute în periodice şi calendare româneşti a căror paternitate o consideră certă. Acestea sunt listate în bibliografia scrierilor lui Honigberger[21] – în majoritate notiţe nesemnate din revistele ieşene Albina Românească şi Icoana lumei –, din care însă lipsesc articolele semnate în periodicele germane din Braşov.
Chestiunea articolelor româneşti necesită o serie de precizări. În primul rând, paternitatea multora este improbabilă, mai ales a celor din Icoana lumei, dar şi, de pildă, cea a articolului Ost-India din Albina Românească, nr. 91/1839, care se bazează pe rapoartele comandamentului armatei britanice din Afganistan despre luarea cu asalt a cetăţii Gazni şi intrarea în Kabul. Altele sunt în mod evident notiţe despre Honigberger, precum cea care anunţă sosirea lui la Iaşi în mai 1838 (Eşii, nr. 38/1838), similară cu cele despre sosirea altor călători prin Orient: prinţul Albert de Prusia (nr. 50/1843) sau baronul Geringer (nr. 29/1844). Un titlu (De la Braşov în Ardeal, nr. 49/1838) nu reprezintă un articol, ci numele incomplet al uneia dintre ilustraţiile unui articol datorat lui Honigberger (v. Anexa I), o litografie făcută în Institutul Albinei de T. Panaitescu după celebra gravură al lui Karl Malhknecht (1835), transformată mai târziu în tablou şi de Ştefan Emilian. Nu trebuie exclusă nici posibilitatea ca unele articole să-l fi putut avea ca autor pe fratele farmacistului braşovean care, la chemarea acestuia, a călătorit de două ori în India. Într-adevăr, o notă intitulată Austria din nr. 95/1844 al Albinei româneşti[22] anunţa că Joseph Honigberger şi-a propus să facă o descriere interesantă a călătoriei sale la Lahore.
În al doilea rând, unele dintre articolele trecute ca "nesemnate" îl au menţionat pe Honigberger ca şi autor (de pildă, Călătorie din Albina Românească, 2 aprilie 1839). Dar, chiar şi în cazul celor cu paternitate sigură, nu se ştie dacă sau care dintre ele sunt colaborări directe şi care simple traduceri ori prelucrări după revistele germane din Braşov, aşa cum făceau în mod curent primele periodice româneşti.
Nesiguranţa editorului în privinţa paternităţii poate fi observată şi când, în succinta lor trecere în revistă din studiul introductiv[23], limitele probabilităţii sunt mai extinse decât în bibliografia finală. Un articol, Mântuire de moarte de foc (nr. 88/1839), îi este chiar atribuit lui Honigberger.[24] Articolele ar putea fi suplimentate cu multe altele de acelaşi tip, unele cu paternitate evidentă, altele fără una mai sigură decât a celor menţionate (vezi Anexa I, pentru a ne limita numai la Albina Românească).
Toate aceste greşeli, scăpări şi lipsuri[25] ridică suspiciunea că articolele româneşti au fost adăugate bibliografiei fără a fi fost cercetate direct. Apare ca evidentă şi nemărturisita intenţie de a întări mai vechea argumentaţie (reluată polemic şi în studiul introductiv[26]) care vrea să-l anexeze pe farmacistul sas spaţiului cultural românesc. De altfel, lipsa cercetării directe a periodicelor este dovedită şi de statistica grăbită – pe baza unor bibliografii parţiale care nu mai sunt citate[27] – a articolelor despre Asia din periodicelor secolului al XIX-lea, până la 1891. Or, fie numai şi indexarea celor 20 de ani ai Albinei româneşti dovedeşte cifre la fel de mari, ba chiar în unele cazuri superioare.

Honigberger în româneşte

Încă înainte de Eliade, memoriile lui Honigberger fuseseră citite şi amplu citate pentru relatarea despre îngroparea fachirului Haridas de către Theodor Iordănescu[28], indianist de formaţie germană, obligat însă la o modestă carieră liceală la Focşani.
Fachirii apar adesea menţionaţi de Honigberger în diferitele sensuri ale cuvântului, nedisociate însă, deşi acesta îi numeşte uneori devoţi sau medici populari, alteori vagabonzi sau intoxicaţi. Unii dintre ei sunt chiar nominalizaţi ori portretizaţi, precum celebrul Haridas, titular al demonstraţiilor de îngropare de viu, apoi fachirul brahman care era imun la veninul de viperă (singurii ce se apropie de yoghini), Chirak Uddin sau fraţii Aziz Uddin şi Nur Uddin, "ambii fachiri bogaţi". În ceea ce îi priveşte pe aceştia din urmă, E. Ciurtin afirmă că Honigberger "pare a face o confuzie între apelativul fachir, care nu se întâlneşte între membrii importanţi ai durbarului sikh, şi supranumele pe care Ranjit Singh îl acordă acestor doi fraţi"[29]. Trebuie menţionat că nu e vorba de nici un "supranume" pe care l-ar fi acordat Ranjit Singh, iar Honigberger, de data aceasta, nu face nici o confuzie. Cei trei fraţi (cel de-al treilea era Imam Uddin, guvernator al fortului Govindgarh) erau cu adevărat fachiri ("titular Mussulman Faqir", cum scrie în 1846 col. H. Steinbach, colegul prusac al spiţerului nostru) şi fiii unui fachir venit din Buhara, care şi-au inclus acest titlu în nume. Există în India mai multe "secte-caste" similare ale fachirilor, atât hinduşi cât şi musulmani, termenul ajungând să fie folosit mai mult cu referire la cei din urmă. Distincţia ar fi trebuit făcută între termenul "clasic" de fachir (care putea practica, în mod popular, şi medicina) şi sensul său derogatoriu de iluzionist sau exhibiţionist, folosit de europeni (fenomen cu origini foarte vechi, dat fiind că încă în secolul al V-lea î.e.n. termenul persan "mag" devenise la greci sinonim pentru şarlatan). Celora care nu pot face cercetări de teren (cimitirul familiei în bazarul Hakiman din Lahore, Muzeul Faqir Khana din Fort etc.) lucrul acesta putea fi clarificat de două importante cărţi scrise de nepoţii celor doi fraţi: Fakir Syed Waheeduddin[30] şi Fakir Syed Aijazuddin[31]. Dar deşi menţionate aici în alte contexte[32], ele par să fie doar adosuri bibliografice.
Şi alte confuzii de acelaşi tip se pot întâlni în notele traducerii, în flagrant conflict cu erudiţia acestora al cărei efect pare mai degrabă urmărit prin covârşire decât prin pertinenţă. De pildă, când akalii sau nihangii din Lahore sunt luaţi drept o "populaţie din zonă"[33] sau grav confundaţi cu "un trib iranian din preajma Ispahanului"[34]. Acestea erau de fapt nume diferite pentru membrii unui fel de ordin militar-religios – precum cele ale naga-samnyasinilor hinduşi – care se considera a fi întemeiat de cel de-al zecelea şi ultim guru sikh, Govind Singh. Ei refuzau să accepte vreo autoritate laică supunându-se numai ierarhiei religioase şi de aceea erau în conflict şi cu Ranjit Singh. Honigberger reflectă punctul de vedere al curţii, tratându-i cu dispreţ, asemenea fachirilor, drept nişte "tâlhari" şi nelegiuiţi. Dacă Sikh Encyclopaedia, care este adesea citată, nu a lămurit sensul cuvântului, ar fi putut-o face mai puţin specializata Encyclopaedia Britanica (articolul Monasticism de Agehananda Bharati), disponibilă chiar şi pe Internet.
Pe de altă parte, termenul dogra este, dimpotrivă, explicat ca fiind "o «castă» de luptători, la origine din Rajputana, la poalele munţilor Himalaya"[35]. Or, dogra este numele unei populaţii din regiunea Jammu (Caşmir), vorbind propria limbă, dogri, şi fiind împărţită, la fel ca mai toate etniile indiene, în multe caste şi subcaste, inclusiv cea a războinicilor (numiţi rajpuţi, în virtutea asumatei lor origini rajputane).
Din nefericire, copleşitoarea desfăşurare de érudition à bon marché ce însoţeşte traducerea, depăşind cel mai adesea necesarul, este pusă în mare cumpănă de astfel de scăderi elementare. Dar nu numai dificultăţile nerezolvate în înţelegerea sensului unor termeni indieni sau anglo-indieni apasă asupra ediţiei. Ceea ce sare mai întâi în ochi este însăşi forma ortografică a termenilor de origine indiană. În timp ce transcrierea unor nume de persoane, etnii, locuri, oraşe, titluri, obiceiuri, sărbători etc. a fost actualizată fără vreun criteriu explicit, cele mai multe au fost lăsate ca în transcrierea engleză folosită nesistematic de Honigberger (unele succesiv în mai multe variante, ca de exemplu sahib, saheb, saheeb), neînsoţite nici măcar de necesarele note. Cel puţin toponimele şi hidronimele ar fi trebuit redate în ortografia indiană (cea engleză urmând propriile-i reguli fonetice) şi eventual identificate actualele nume corespondente. Neonorarea acestei obligaţii editoriale este cu atât mai curioasă, cu cât E. Ciurtin are convingerea că a făcut-o, precum afirmă în nota asupra ediţiei: "Numele, transliterate în fiecare ediţie cu o anumită indecizie – de la etnonimie şi topografie la onomastică –, au fost «aduse la zi» şi transcrise în acord cu standardul istoriografic"[36]. Întrucât acordul nu se lasă văzut, probabil că şi standardul istoriografic avea nevoie de ghilimele salvatoare.
În ciuda folosirii diacriticelor pentru redarea corectă a termenilor din limbile indiene (sanscrită, pali şi vernaculare), nu puţini sunt lipsiţi de ele sau greşiţi şi probabil nu din eroare de transcriere ci de înţelegere (dăm doar exemplul – evident şi pentru un necunoscător al sanscritei – al termenului devā pentru zeiţă, în loc de devī[37]). Aceeaşi problemă, cauzată de deficitul filologic în aria lingvistică indiană, apare în forma în care unele cuvinte indiene sunt redate în română şi supuse flexiunilor specifice limbii noastre. Ne limităm, din nou, a semnala doar unul dintre cazurile cele mai evidente: nefericitul plural "sikhşi", întâlnit peste tot în volum, care nu poate fi justificat după nici o regulă a pluralului în română (firesc ar fi fost "sikhi"). E regretabil că traducerea cade victimă a tristei răspândiri pe care acest termen – ce nu poate decât să fie aşezat în aceeaşi istorie cu cel de "nanechişti" (de la Guru Nanak), întâlnit cu un secol în urmă – a dobândit-o în româna ultimilor ani.
În timp ce unii termeni indieni, menţionaţi de Honigberger în aproximativa transcriere engleză a pronunţiei lor vernaculare, au primit amuzante glose "docte" (de exemplu, pūjā[38]), alţii nici nu au fost identificaţi, precum de pildă, turmsala[39], care este după toate evidenţele dharmaśala. Unele expresii şi pasaje obscure ori ciudate îndeamnă la confruntarea cu originalul pentru a verifica acurateţea traducerii (travaliu pe care timpul nu ne permite să-l facem). Chiar şi alte expresii clare sunt nefericit alese; de exemplu lacul sau bazinul sacru (sarovara), în mijlocul căruia se află Templul de Aur de la Amritsar (identificat în note fără siguranţă printr-un "probabil"[40]), este numit "rezervor de apă" şi "porţiune de apă"[41].
Alte îngrijorătoare deficienţe se pot constata în comentariile şi interpretările geografice sau istorice. Hyderabad din itinerariul lui Honigberger, vechea capitală a Sindhului, e confundat cu capitala omonimă a nababatului carnatic, editorul făcându-l pe Honigberger să ocolească fantastic prin sudul Indiei pentru a parcurge distanţa dintre Karachi şi Lahore.[42] Tot din cauza necunoaşterii geografiei indiene, Honigberger este făcut să traverseze (ca şi în nuvela lui Eliade) "dificila frontieră a Tibetului, pe la 1850, când l-a vizitat pe Ghulab Singh în Kashmir"[43]. Dar chiar şi dacă am lua drept "Tibet", micile regate tibetane incluse în Caşmir, drumul de la Lahore la Şrinagar nu trece prin Leh, Kargil sau Skardu, ci prin Jammu, capitala triburilor dogra. Muzeul Sikh al Fortului Lahore (numit oficial astfel pentru a-l deosebi de dublul său mogul) este citat, după surse diferite, ca atare[44], ca "Muzeul din Panjab"[45] sau ca "Sikh Gallery, Lahore Fort (Director of Archeology, Government of Pakistan)"[46], acesta din urmă înscriindu-se în istoria locală a citărilor de nume asiatice celebru ilustrată anterior cu acel filosof "Shri Aurobindo Ashram".
Ocupându-se de descoperirea Asiei în primele reviste româneşti[47], E. Ciurtin începe cu Curierul Românesc (1829-1848, 1859) al lui Heliade şi cu Albina Românească (1829-1849) a lui Asachi, afirmând că Ardealului îi vor mai trebui zece ani ca să se alăture celorlalte provincii româneşti, prin Gazeta de Transilvania (1838) a lui Bariţiu. Or, primele periodice le aparţin chiar ardelenilor, prin Schematismusul (1820-1909) lui Vulcan şi Biblioteca românească a lui Carcalechi (1821, 1829-1830, 1834), cea din urmă cuprinzând, încă de la apariţie, şi primele "înştiinţări din Ostindia"[48].
Pe de altă parte, Braşovul la 1835 este eronat considerat "oraş majoritar românesc", Honigberger devenind astfel membru al "minorităţii sale germane"[49]. Probabil din aceeaşi dorinţă de a-l asimila pe Honigberger, editorul uită diferenţa fundamentală dintre burgul Braşovului, ai cărui cetăţeni erau covârşitor germani, şi localităţile suburbane dezvoltate în jurul lui în care s-a aşezat şi un mare număr de români, deveniţi cetăţeni abia în epoca dualismului.
Pe lângă acest fel de scăderi filologice şi istorico-geografice, lipsa unui index de nume, locuri şi termeni sau inadecvarea copertei – pentru care picturile din Lahore ale austriacului August Schöfft (ce a petrecut o vreme şi la Bucureşti) ar fi fost mai potrivite – nu mai par atât de grave. Ar trebui, prin urmare, să nu mai insistăm nici asupra erorilor de detaliu. Dar, deşi ecoul de public al cărţii nu pare, din păcate, să fie suficient de larg încât să încurajeze publicarea unei a doua ediţii revăzute şi corectate, credem totuşi necesar, atât pentru editori cât şi pentru cititorii exigenţi, să atragem atenţia asupra câtorva:
* Geograful şi naturalistul Alexander von Humboldt, autorul Kosmos-ului, e confundat cu fratele său, lingvistul Wilhelm von Humboldt.[50]
* Indianistul vienez Leopold Fischer, indianizat sub numele Agehananda Bharati, este confundat cu un indian[51], confuzie de altfel generalizată.
* Nenorocosul indianist Theodor Iordănescu este făcut să participe la "al XVII-lea Congrès international des orientalistes din 1923 (nu numai din 1928, aşa cum se menţionează)"[52]. Or, această a XVII-a ediţie a Congresului (citat în franceză, nu se ştie de ce, din moment ce nu era francez) a avut loc o singură dată, în 1928, la Oxford.
* Afirmaţiile lui Norman Girardot despre reacţia profesorului său la întrebarea asupra posibilei semnificaţii esoterice a nuvelei Secretul doctorului Honigberger  sunt rezumate răsturnat, denaturându-li-se sensul.[53]
* Împăratul şi braminul (1838) este dată ca "poveste a lui Kogălniceanu"[54], când de fapt este o veche poveste indiană tradusă de acesta după prelucrarea germană Der Kaiser und der Abt a poetului romantic Gottfried August Buerger.
* Dacă un bun număr de referinţe sunt incomplete, lipsindu-le locul şi anul publicării, nu puţine sunt chiar incorecte: articolul lui Franz Klima[55], cartea lui Hans Bergel[56], studiul nepublicat al Christei Riedl-Dorn[57] ş.a., pentru a ne limita la cele despre Honigberger. De asemenea, Eliade nu a scris articolul despre Csoma de Körös "înainte ca el însuşi să plece în India"[58], ci chiar acolo, aşa cum indică de altfel data de la finalul lui.
O mare parte a notelor ce însoţesc traducerea şi a ipotezelor de lucru din studiile însoţitoare ale lui E. Ciurtin se datorează unei ample asociativităţi lipsite nu de interes, ci de un riguros control critic. Apoi, titlurile la care se face referinţă în text sau, mai ales, în notele de subsol dau adesea impresia unei selecţii neglijente dacă nu chiar întâmplătoare. Servindu-se de surse recente, cel mai adesea de prima mână, dar fără să le poată controla, diverse afirmaţii ale editorului rămân sub beneficiu de inventar atunci când nu sunt chiar contrazise de surse şi mai recente. De asemenea, în raport cu surplusul de minuţiozitate în unele cazuri, alte tratări sau referinţe nu pot să nu pară lacunare. În timp ce referinţa cea mai recentă pe care am observat-o în volum este databilă chiar înainte ca acesta să primească bunul de tipar – The New York Review of Books din 13 mai 2004[59] –, publicaţiile noi asupra lui Honigberger par a fi fost supuse unui alt tip de selecţie decât trimiterile adesea pletorice din note, având ca limite extreme ignorarea şi aluzivitatea de intenţie polemică.
Exigenţa autorului faţă de alţii cere şi îndreptăţeşte ca el însuşi să fie măsurat după ea. Chiar şi greşelile de tipar pe care le deplânge în cazul altora – inclusiv la Eliade – nu sunt deloc rare în volumul îngrijit de el şi nu îi sunt toate străine. Dar de acest lucru sunt feriţi poate numai fachirii lui Honigberger ori Eliade.

Honigberger şi Eliade

Originalul german al memoriilor lui Honigberger nu a mai fost reeditat de la a doua şi ultima ediţie publicată de autor (1853), care şi ea se dovedeşte greu de găsit. Deşi versiunea engleză a fost recent republicată de mai multe ori, la Londra sau New Delhi, ediţiile sunt accesibile doar specialiştilor. Nici o altă traducere nu a fost întreprinsă până acum. Nu exagerăm deloc afirmând că Honigberger este citit în lume doar de câţiva cunoscători. Însă, prin traducerea publicată de Editura Polirom, memoriile sale sunt generos puse la îndemâna publicului larg românesc. Lucru necesar, fie şi dacă ar fi numai pentru faptul că tot în cultura română celălalt Honigberger, cel ficţional al lui Eliade, a dobândit o neaşteptată notorietate (înregistrată şi de articolul Romania din The Encyclopedia of Science Fiction[60] în care nuvela e menţionată în legătură cu studiile lui Eliade despre yoga şi tantra).
Nu credem că, de pildă, panjabezii, caşmirienii sau afganii vor putea beneficia curând de o traducere în propriile lor idiomuri. În aceste locuri în care Honigberger a trăit, muncit şi călătorit, tot versiunea engleză rămâne accesibilă puţinilor istorici curioşi. Nuvela lui Eliade, Secretul doctorului Honigberger, a avut însă o cu totul altă soartă. Prima traducere – nepublicată, dar citită cu pasiune de mai mulţi lectori avizaţi, printre care şi Pauwels – a fost făcută în franceză chiar la câţiva ani de la publicarea originalului, în 1946[61]. Ea a dobândit o tot mai mare răspândire prin tălmăciri în diverse limbi, în părţi foarte îndepărtate ale globului, de la New York la Tokyo, de la Moscova la Barcelona, de la Oslo la Atena, de la Hamburg la Istanbul, de la Madrid la Cracovia. Până în prezent am putut număra traduceri în 13 limbi (dintre care îngrijitorul ediţiei cunoaşte doar trei[62], iar Biobibliografia lui M. Handoca încă şase): germană, franceză, engleză, maghiară, spaniolă, poloneză, japoneză, italiană, greacă, cehă, rusă, norvegiană, iarăşi engleză, turcă (vezi Anexa II).
Iată deci că Honigberger e pe cale să ajungă celebru ca yoghin şi călător în Shambhala în aproape întreaga lume. Ar fi interesant de văzut ce ecouri a avut traducerea engleză – reeditată recent la Editura Shambhala din Boston – în India şi Pakistan, unde limba colonizatorilor a rămas în uz curent. Prin recentele traduceri în rusă şi turcă, acest Honigberger devine cunoscut unui larg public asiatic, până la frontierele Iranului sau Afganistanului şi poate chiar dincolo de ele.
Într-o postfaţă la fel de amplă ca şi introducerea sa, E. Ciurtin încearcă, pe de o parte, o confruntare a celor doi Honigberger, cel istoric şi cel ficţional, iar pe de alta, o interpretare a nuvelei Secretul doctorului Honigberger în raport cu Yoga lui Eliade (şi diversele ei versiuni sau emanaţii ulterioare). Fără a dori să contrazicem expresa plăcere a exegetului de a se considera primul şi adesea singurul descoperitor de idei, oameni, locuri, conexiuni, vrem să semnalăm printre interpreţii legăturii Honigberger-Eliade-Yoga, încă din anii ’80, pe doi profesori ce par a fi rămas necunoscuţi la noi: istoricul american al religiilor Ira Chermus (la seminarul Eliade organizat de Universitatea din Colorado, Boulder, în octombrie 1982[63]) şi traducătorul polonez al operei eliadeşti Ireneusz Kania[64], la care se găsesc deja aproape toate datele problemei, nu însă suficient discernute. Cursul de "comparative religions" dedicat lui Eliade în 2004 de profesorul Frederick Colby la Miami University (Oxford, Ohio) include o lecţie intitulată Uncovering the Secrets of Yoga ce are ca "reading" Secretul doctorului Honigberger.
Demersul lui E. Ciurtin este mai amplu, mai detaliat, mai informat decât cele precedente şi, poate tot din acelaşi motiv, şi mai discutabil. Ipoteza de la care pleacă interpretarea sa pune sub semnul întrebării faptul, susţinut de Eliade însuşi, că geneza nuvelei Secretul doctorului Honigberger "derivă direct din tratatul Yoga". Ea se bazează pe două argumente: i) că între "ultimul studiu de indianistică înainte de SDH", a cărui dată de apariţie este 1937 şi nuvelă există un vid, Eliade nescriind "aproape nimic despre spaţiul religios al subcontinentului"; ii) că, deşi există o "dependenţă teoretică" de Yoga, conjunctura elaborării ei nu ar avea legătură cu aceasta, ci cu "reunirea" maeştrilor lui Eliade – consideraţi a fi fost "absenţi din biografia, din prezentul său" – adică cu vizita lui Dasgupta la Roma şi cu ultima eliberare a lui Nae Ionescu.[65]
În ceea ce priveşte primul argument, între ultimul studiu de indianistică cu data apariţiei în 1937, la care se referă comentatorul (sunt de fapt două: Cosmical Homology and Yoga şi Lo Yoga e la spiritualità indiana, iulie-august 1937), şi Secretul doctorului Honigberger e greu de spus că există un vid de interes pentru India. De asemenea, nu e vorba nici de patru ani – aşa cum se afirmă – căci între august 1937 şi ianuarie (iarna) 1940 sunt doar doi ani şi jumătate dintre care o jumătate de an, între iulie şi noiembrie 1838, Eliade a fost privat de libertate (începând din iunie este "vânat"). Totuşi, în acest interval, el a mai publicat studiile Efemeride orientale, Barabudur - templul simbolic, Demonologie indiană şi o legendă românească (între august-decembrie 1937, în RFR), La concezione della libertà nel pensiero indiano (Asiatica, 1938), recenzii la cărţi cu subiecte indo-tibetane ale lui Ananda K. Coomaraswamy, Georges Dumézil, Jacques Bacot şi Arthur C. March, (Zalmoxis 1938, 1939), a citit la Radio conferinţa Noi cercetări asupra celor mai vechi civilizaţii (1938) şi a scris în periodicele româneşti articole asupra subcontinentului indian (Orientul viu, Viaţa unui maestru tibetan, Pantheon indic, "Când fiinţă nu era, nici nefiinţă", Ignoranţă şi libertate, Mediterana şi Oceanul Indian, Pentru cunoaşterea Orientului – ultimul apare chiar simultan cu nuvela despre Honigberger) sau comentarii politice asiatice (Când Asia devine asiatică, Cine va stăpâni Asia?). Aşadar, chiar dacă în acea perioadă, după publicarea tezei doctorale, interesele sale îşi găsesc noi puncte de inserţie, el nu a încetat să citească, să reflecteze şi să scrie despre India şi spaţiu-i religios ce debordează frontierele sale geografice. Anul 1937 e simbolic nu prin sistarea preocupărilor pentru India, cât mai degrabă prin publicarea studiului Folclorul ca instrument de cunoaştere (RFR, aprilie 1937), în care Eliade acorda premisă de realitate fenomenelor considerate fantastice raportate de documentele folclorice.
Cel de-al doilea argument prezintă dificultăţi asemănătoare. Dacă pe Nae Ionescu – unul dintre cei trei "maeştrii" (E.C.) din dedicaţia Yogăi – îl revede într-adevăr în ianuarie 1940 (după o despărţire de cincisprezece luni), pe Dasgupta a refuzat să-l mai întâlnească vreodată în ciuda scrisorii reconciliatoare de la Roma, iar maharajahul de Kassimbazar – care nu a fost "maestru" ci mecena – mort încă pe când Eliade se afla în India, nu avea cum să participe la imaginata conjuncţie. În ceea ce priveşte sugestia înlocuirii acestuia din urmă cu mecena Socec, trebuie amintit că editorul apare în scenă abia după ce nuvela fusese scrisă şi publicată în Revista Fundaţiilor Regale.
Nu putem fi de acord nici cu alte ipoteze, precum, de pildă, aceea că "e extrem de probabil ca Eliade să nu fi revăzut cartea lui Honigberger până a ajunge la Paris sau la Chicago, deci nu înainte de 1940"[66], care nu ia în considerare bibliotecile pe care le-a cercetat în cele trei veri petrecute în Germania (1934, 1936, 1937).
Interpretarea propriu-zisă încearcă, în mod insuficient de convingător, contextualizarea unor extinse citate din nuvelă în coordonatele ipotezei. Dar exegeza de detaliu a Secretului doctorului Honigberger va avea nevoie atât de compararea celor două versiuni tipărite ale nuvelei – scurtă (în Revista Fundaţiilor Regale) şi lungă (la Editura Socec) –, cât şi de confruntarea acestora cu manuscrisul[67]. Întrucât de acelaşi subiect ne-am ocupat deja în altă parte[68], pentru a evita repetiţia nu mai insistăm aici asupra lui.

Honigberger şi istoria orientalisticii româneşti

Honigberger putea să creadă, ingenuu, diverse lucruri despre memoriile şi broşurile sale sau despre propria-i posteritate. Nu ar fi avut însă naivitatea de a crede că va deveni subiectul unei nuvele fantastice citite aproape în întreaga lume şi că tocmai datorită ei se va demara şi traducerea memoriilor sale. Ne putem întreba dacă s-ar fi aşteptat ca, aşa precum articolele sale germane fuseseră traduse şi publicate în Albina Românească, şi memoriile să fie pentru prima dată redate tot în română. Dacă gândul unei traduceri nu ar fi fost poate neobişnuit, ceea ce cu siguranţă nu şi-ar fi imaginat Honigberger este o altă translatio al cărei obiect a început să fie, treptat, mai întâi în spaţiul maghiar, apoi în cel românesc. Orientalistul amator nu şi-ar fi închipuit – nici măcar în puţinul pe care l-a mai trăit după 1867, când se afla în Himalaya – că va fi anexat orientalismului maghiar, iar apoi – de pe la 1956 – celui român, în timp ce în istoria celui teutonic va rămâne aproape ignorat.
De fapt, nu la mult timp după moarte, apartenenţa sa a înregistrat o serie de anexări accidentale sau conştient manipulate. După ce a fost considerat pe rând transilvan, german, austriac, maghiar, român şi chiar evreu, mai recent a fost botezat elveţian[69], morav[70] şi francez[71]. Interesul pentru el se trezeşte progresiv şi printre orientaliştii austrieci sau germani, precum se vede, printre altele, din studiile lui Walter Leifer[72] sau Veronika Bernard[73]. Însă, spre deosebire de colegii lor maghiari sau români, aceştia nu au nevoie de farmacistul sas pentru a umple spaţii goale în istoria propriilor discipline ori pentru a-şi confecţiona o tradiţie de care au beneficiat din plin.
Un astfel de demers, condimentat cu accente polemice şi volte propagandistice, se poate observa în subtextul introducerii şi postfeţei ediţiei româneşti a memoriilor lui Honigberger. Angajat vulcanic să creeze – dintr-un prezent pe care îl crede a fi nimic – un viitor pentru orientalistica română, E. Ciurtin pare să nu fi scăpat tentaţiei de a-i confecţiona acesteia şi un trecut pe măsura proiectelor sale. Numai astfel se poate înţelege, de pildă, evitarea unei analize a posterităţii lui Honigberger în cultura saşilor transilvăneni sau în istoriografia maghiară, pe de o parte, şi insistenţa de a considera studiile asupra lui ca o "recuperare" sau "restituire" a sa în cultura română, pe de alta. Alături de alte câteva nume convenabil alese, spiţerul sas ajunge parte a unei istorii care se varsă în proiecte prezente ce par a îmbina o metodologie de natură sectară cu intenţii şi politici de imagine de tip monopolist.
În acest context se poate citi o surprinzătoare afirmaţie: "România nu are indianişti: evident nu unii comparabili cu Eliade, dar nici măcar unii oneşti şi muncitori pur şi simplu"[74]. Cum să ne explicăm această sincopă de memorie a editorului care în alte privinţe se arată atât de bine informat? O astfel de afirmaţie, mai ales făcută de un ne-indianist, ofensează munca şi onestitatea unor adevăraţi indianişti români. Pe lângă Catedra de Limbi şi Literaturi Orientale a Universităţii din Bucureşti şi Institutul de Studii Orientale "Sergiu Al-George”, care au şi secţiuni de indologie, pot fi amintite mai multe nume ce ilustrează generaţiile noi deja afirmate – Florin Deleanu, Bogdan Diaconescu, Ferdinand Leopold, Cristian Coşeru. E inutil să se amintească faptul că toţi aceştia au plecat din ţară după decembrie 1989, căci nu numai că au făcut-o tocmai pentru a studia sau a se perfecţiona în indologie, dar în lumea diferită instaurată după acea dată, ei nu încetează să aparţină României. În plus, istoria (făcută sau reconstruită) a orientalisticii româneşti nu numai că începe sub semnul exilului, dar pare să-şi aibă cel mai bun viitor tot în el.
Negarea acestui prezent, ce există independent de diversele proiecte politico-academice ale viitorului orientalisticii române, este prelungită şi în trecut. Lui Sergiu Al-George, pe care Eliade l-a recunoscut ca cel mai valoros indianist român (dar pe care editorul îl exclude din filiaţia ce şi-o construieşte), i se face un amplu proces de intenţie – în care chiar şi inocenţa e "vinovată" – teosofică şi anti-iluministă, după presupuse afirmaţii provenind din surse a căror acurateţe nu este nici măcar chestionată.[75]
Trebuie să afirmăm cu regret că, în virtutea tuturor celor evidenţiate mai sus, ediţia românească a memoriilor lui Johann Martin Honigberger nu reuşeşte să satisfacă exigenţele unei opere ştiinţifice ci se înscrie, în cel mai bun caz, la limita superioară a divulgării pentru un public cultivat. Lăsând la o parte toate greşelile şi scăpările, îndreptabile într-o ediţie ulterioară, introducerea, notele şi postfaţa ar fi putut fi până la urmă texte bune dacă autorul lor nu ar fi încercat să le facă mai bune decât sunt, prin ipoteze hazardate, asocieri superficiale şi erudiţie secundă sau inutilă. În general, îngrijitorul ediţiei se dovedeşte mai degrabă un politician al studiilor asiatice decât un orientalist sau un istoric al acestora. Girul generos obţinut de la trei savanţi francofoni – Arion Roşu (cuvânt înainte), Bernard Le Calloc’h (notă introductivă) şi Jean-Marie Lafont (prezentare pe ultima copertă) – nu poate suplini lipsa unei coordonări sau a unui control ştiinţific.
Toate aceste scăderi nu fac însă mai puţin important proiectul traducerii lui Honigberger, al comentării activităţii şi operei sale, al interpretării celor două posterităţi de care a avut parte: istorică şi ficţională. Chiar dacă dezideratul profesionalismului nu a fost realizat, volumul contribuie decisiv la animarea interesului pentru doctorul sas, pentru studiile asiatice şi cunoaşterea Orientului în spaţiul românesc, putând amorsa necesare dezbateri menite să aducă la suprafaţă zone până acum ignorate, marginalizate sau refulate ale culturii române. Dat fiind că Asia nu numai că a "intrat în Istorie", dar tinde tot mai mult să se situeze în centrul ei, e necesar ca o editură – care ar putea fi chiar Polirom, în virtutea importanţilor paşi deja făcuţi în această direcţie – să devină o astfel de gazdă a cercetărilor dedicate situării spaţiului istoric şi cultural românesc în raport cu Orientul.

Roma, decembrie 2004


I. Articole din Albina Românească (Iaşi, 1829-1849) care aparţin sau ar putea aparţine lui Honigberger

Rundgid-Sing, supliment la nr. 49/1838 (23 iun., pp. 214-215 cu ilustraţiile "Rungeet-Sing" şi "Martin Onigberger de la Braşov în Ardeal, doctor a lui Rungeet-Sing" de T. Panaitescu, litografiate în Institutul Albinei, p. 216).
Indiile orientale sau răsăritene, supliment la nr. 95/1838 (30 nov., p. 408, cu ilustraţia "Pagoda sau Capişte. Taurul cel urieş la Taunşar în India" [Taneşvar, actualmente în statul indian Haryana]) şi la nr. 101/1838 (22 dec., pp. 435-436, cu ilustraţia "Arderea unei văduvi indiene").
Ost-India, nr. 2/1839 (5 ian., pp. 7-8); nr. 3/1839 (8 ian., pp. 11-12); nr. 4/1839 (12 ian., p. 16) – toate trei despre tratatul de alianţă dintre Ranjit Singh şi "şahul Sucia" [Shah Shuja].
Ost-India, nr. 34/1839 (30 apr., pp. 139-140) – despre "statul Sinde Sindiah" şi emirii săi.
Rungit Sing, nr. 79/1839 (5 oct., p. 323-324).
Serbarea funerală a lui Rundjid-Sing, nr. 80/1839 (8 oct., pp. 328-330).
Ost-India, nr. 95/1839 (30 nov., pp. 387-388) – este chiar un raport primit de la Honigberger despre moartea lui Ranjit Singh.
Ost-India şi Hina, nr. 53/1840 (7 iul., pp. 216-217).
Ost-India, nr. 6/1841 (19 ian., p. 32) şi nr. 7/1841 (23 ian., p. 28) – despre moartea şi înmormântarea lui Karak Singh.
Ost-India, nr. 15/1841 (20 febr., pp. 59-60) – despre noile biruinţe ale englezilor.
Ost-India, nr. 38/1842 (14 mai, p. 151) – despre puternica epidemie de holeră.
Zăce fronturi a căsătoriei indiene, nr. 9/1843 (31 ian., pp. 34-35).
Ost-India, nr. 95/1846 (1 dec., p. 360) – date despre Caşmir.
Ost-India, nr. 91/1848 (14 nov., p. 368) şi nr. 100/1848 (16 dec., p. 404) – despre luptele britanicilor în diverse provincii ale Indiei.

II. Traduceri ale nuvelei Secretul doctorului Honigberger de Mircea Eliade

Le Secret du docteur Honigberger, traduit par Jean Soucasse, 1946, nepublicată.
Nächte in Serampore, übers. von Günther Spaltmann, Otto-Wilhelm-Barth Verlag, München-Phanegg, 1953, 178 pp. [include şi Das Geheimnis des Doktor Honigberger]; reeditare, 2002; reeditare la Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1985 [traducere revăzută de Edith Silbermann]; tipărire separată: Das Geheimnis des Doktor Honigberger. Eine Novelle, mit Initialen u. Illustrationen sowie neun mont. farb. Illustrationen von Andreas Brylka, Hamburg, 1974, LXXI pp.
Minuit à Serampore (suivi de) Le Secret du docteur Honigberger, traduit par Albert-Marie Schmidt, Librairie Stock, Paris, 1956; reeditare 1980.
Two Tales of the Occult, translated from the Rumanian by William Ames Coates, Herder and Herder, New York, 1970 [include şi The Secret of Dr. Honigberger]; retipărit cu titlul Two Strange Tales, Shambhala, Boston, 1986; reeditare, 2001.
Különös kalandok, fordította: Béla Győrgy, Kálmán Béla, Zirculi Péter, Kozmosz Könyvek, Budapest, 1976, 302 pp. [include şi Honigberger doktor titka, tr. Kálmán Béla]; tipărire separată: A Honigberger doktor titka, fordította: Kálmán Béla & Székely János, Stella Maris Kiadó, Budapest, 1996, 107 pp.
Medianoche en Serampor, seguido de El secreto del doctor Honigberger, traduccion de Joaquin Jordá, Alianza Editorial, Madrid, 1981; reeditată la Editorial Anagrama, Barcelona, 1994, 1997, 2002.
Tajemnica doktora Honigbergera, przeł. Ireneusz Kania, Wydawnictwo Literackie, Kraków-Wrocław, 1983, 82 pp.
Konihiberuga hakushi no nimitsu, tr. Atsushi Naono & Sumiya Haruya, Archives, Kyoto, 1983; reeditare: Fukutake-Shabo, Tokyo, 1990.
Il segreto del dottor Honigberger, traduzione di M. Baffi, Jaca Book, Milano, 1988.
[Antologie din nuvelele lui Eliade traduse în greacă, cu prefaţa lui Ioan P. Culianu], Athena, 1988.
Tajemstvi Doktora Honigbergera, tr. Jiři Našinec, Vyšehrad, Praha, 1990, 250 pp.
Zagadka doktora Honigbergera, perevod: Anastasia Anatolievna Starostina, Soglasia, nr. 3 (28), 1994; reeditare în volumul: Pod tenǐiu lilii, Izdatelǐstvo "Enigma", Moskva, 1996, 330 pp.; tipărire separată: Zagadka doktora Honigbergera, Izdatelistvo "Kriterion" (Seria "Mir Eliade"), Moskva, f.a.
Doktor Honigbergers hemmelighet og andre noveller, oversatt av Tor Fotland, Gyldendal, Oslo, 1996, 170 pp.
The Secret of Dr. Honigberger, translated by Monica Voiculescu, în: The Gentle Wisper of the Magic. Romanian Fantastic Prose, Plural, nr. 4, 1999, Bucureşti, pp. 114-136 [traducere selectivă].
Mistik Öyküler. Kutsal ve Dünyevi, çeviren Berat Çelik, Ithaki Yayinlari, Istambul, 2000, 239 pp. [include şi Dr. Honigberger’ in Sırrı].

*           Excepts from : "Anthroporphism in Mihai Eminescu's Poetry. Toward an Anthropoetry". 10th International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences, (ICAES). Dew Delhi. 1978; "Mihai Eminescu and Indo-Latin Rasadhvania. 5th International Conference of Sanskrit, Varanasi, 1981: "Feminine Theoanthropoetics". 12th I.C.A.E.S., Zagreb, 1988 etc.

[1]     Arion Roşu, Sur les traces du Transylvain Martin Honigberger, medecin et voyageur en Inde, Janus, Leiden, L, 3, 1962, pp. 198-225. Vezi de asemenea: Indian pilgrimage of a Saxon of Transylvania, The Indo-Asian Culture, New Delhi, XII, 1, July 1963, pp. 10-20.
[2]     Christa Riedl-Dorn (Naturhistorisches Museum Wien), Der siebenbürgische Arzt Johann Martin Honigberger (1795-1869) – Forschungsreisender, Abenteurer und Philanthrop, lucrare prezentată la simpozionul Siebenbürgen in der Habsburgermonarchie – vom Leopoldinum bis zum Ausgleich (1690-1867), 35. Jahrestagung, Wien, 13-14 September 1997, Sektion Naturwissenschaften; Zsuzsanna Buczkó (Institutul de Germanistică, Universitatea din Szeged), Kissebségekrõl másként – Johann Martin Honigberger munkássága "Früchte aus dem Morgenlande…" címû mûve és annak elsõ fejezete, az "Úti élmények" tükrében [Altfel despre minorităţi: opera lui Johann Martin Honigberger "Früchte aus dem Morgenlande..." şi primul său capitol în oglinda "Memoriilor de călătorie"], lucrare prezentată la Tudományos Diákköri Konferencia, Veszprém, 21-23 aprilie 2003. Despre conferinţa care i-a fost dedicată la Braşov în 2002 a se vedea P.J. Marczell, Honigberger doctor szellemének idézése [Evocarea spiritului doctorului Honigberger], Brassói Lapok, 24 mai 2002, p. 6.
[3]     De exemplu, în volumele lui Jean-Marie Lafont, La presence française dans le royaume sikh du Penjab. 1822-1849, EFEO, Paris, 1992; Indika: Essays in Indo-French Relations. 1630-1976, Manohar - Centre de Sciences Humaines, New Delhi, 2000.
[4]     Robert Sigaléa, Johann-Martin Honigberger, médecin et aventurier de l'Asie, l'Harmattan, Paris - Budapest - Torino, 2003, 110 pp.
[5]     Johann Martin Honigberger, Treizeci şi cinci de ani în Orient. Cuvânt înainte de Arion Roşu. Ediţie, studiu introductiv, note, addenda şi postfaţă de Eugen Ciurtin. Traducere de Eugen Ciurtin, Ciprian Lupu şi Ana Lupaşcu, Editura Polirom, Iaşi-Bucureşti, 2004, p. 267 (de acum înainte citată ca Honigberger, ed. rom.)
[6]     Idem, p. 93.
[7]     Ibidem, p. 175.
[8]     Ibidem, p. 158.
[9]     Ibidem, p. 110.
[10]    Ibidem, p. 234.
[11]    Cf. Sanjeev Jain, Psychiatry and confinement in India, în: The Confinement of the Insane. International Perspectives, 1800–1965, eds. Roy Porter & David Wright, Cambridge University Press, 2003, pp. 275, 279.
[12]    Vezi, de pildă, Paul Bucherer-Dietschi, Europäische Reisende des 19. und 20. Jahrhunderts in Afghanistan, în: Beiträge zur zeitgenössischen Afghanistanforschung, hrsg. Wilhelm Löwenstein, Institut für Entwicklungsforschung und Entwicklungspolitik der Ruhr-Universität Bochum, 1997, pp. 6-7.
[13]    Honigberger, ed. rom., p. 258.
[14]    European colonial polity and urbanisation in Himalayas in 19th century with special reference to Kashmir, XIII Economic History Congress, Buenos Aires, 22-26 July 2002,
[15]    Necercetate până acum, le rezervăm un studiu aparte. Vezi deocamdată referinţa în articolul nostru Istoria doctorului Honigberger şi secretul unei nuvele eliadeşti, Origini - Caiete Silvane. Revistă de studii culturale, nr. 1-2 / 2003, p. 28, n. 20.
[16]    Umdat-ut-Tawarikh by Lala Sohn Lal Suri, Vakil at the Court of Lahore, Daftar III, Parts I-V. Chronicle of the reign of Maharaja Ranjit Singh (1831-1839 A.D.), Translated from Persian into English with corresponding Christian dates and explanatory and elucidatory notes by V. S. Suri, Director of Archives, Panjab, S. Chand & Co., New Delhi, 1961, p. 561. Alte referinţe la pp. 160, 161, 460.
[17]    Honigberger, ed. rom., p. 29.
[18]    Idem, p. 40.
[19]    Hasheesh and hasheesh eaters, Harper's New Monthly Magazine, New York, vol. XVI, no. 95, April 1858, pp. 653-658 (v. p. 655).
[20]    Asclepiadaceae (Milkweed Family), Transactions of the National Eclectic Medical Association, for the years 1882-1883, vol. X, Orange, N.J., 1883.
[21]    Honigberger, ed. rom., pp. 360-362.
[22]    Albina Românească, Iaşi, 30 nov. 1844, pp. 389-390.
[23]    Honigberger, ed. rom., pp. 61-64.
[24]    Idem, p. 69 şi n. 2, însă cu titlul greşit.
[25]    Ca şi altele, precum absenţa unor coordonate sau, la articolul Jertfe omineşti la împărăţia de Lahor, nr. 66, 22 august 1840, pp. 267-268, citarea numărului – greşit – al paginilor ca fiind numărul revistei.
[26]    Ibidem, p. 24 etc.
[27]    Ibidem, p. 63, n. 2.
[28]    Fachirii indieni şi doctrina lor (II), Convorbiri literare, Iaşi, 45, nr. 10, octombrie 1911, pp. 1150-1152.
[29]    Honigberger, ed. rom., p. 310, n. 47.
[30]    The Real Ranjit Singh, Karachi, 1965; reed. Patiala, 2001.
[31]    Sikh Portraits by European Artists, London-New-York-Karachi-Delhi, 1979.
[32]    Honigberger, ed. rom., p. 317, n. 95 şi p. 76.
[33]    Idem, p. 320, n. 123.
[34]    Ibidem, p. 341, n. 277.
[35]    Ibidem, p. 334, n. 225.
[36]    Ibidem, p. 85.
[37]    Ibidem, p. 70.
[38]    Ibidem, p. 342, n. 291.
[39]    Ibidem, pp. 228, 279.
[40]    Ibidem, p. 344, n. 308.
[41]    Ibidem, p. 256.
[42]    Ibidem, p. 43.
[43]    Ibidem, p. 398.
[44]    Ibidem, p. 84.
[45]    Ibidem, p. 344, n. 305.
[46]    Ibidem, p. 76.
[47]    Ibidem, pp. 60-64.
[48]    Vezi referinţa în articolul nostru Imaginea Indiei în "Istoria universală” a lui Millot, Limes, IV, nr. 1-4, 2001, pp. 239-254.
[49]    Honigberger, ed. rom., p. 53.
[50]    Idem, p. 50 şi n. 3.
[51]    Ibidem, p. 51 şi n. 5.
[52]    Ibidem, p. 73, n. 5.
[53]    Ibidem, p. 384.
[54]    Ibidem, p. 335, n. 238.
[55]    Ibidem, p. 17, n. 1 şi p. 301, n. 2.
[56]    Ibidem, p. 302, n. 2.
[57]    Ibidem, p. 303, n. 5.
[58]    Ibidem, p. 379.
[59]    Ibidem, p. 318, n. 98.
[60]    Eds. John Clute & Peter Nicholls, Orbit, London, 1993, pp. 1026-1028.
[61]    Cf. însemnările din jurnalul lui Eliade, la 30 ianuarie şi 1 martie 1947.
[62]    Honigberger, ed. rom., p. 378, n. 3.
[63]    Conferinţă menţionată în actele seminarului: Waiting for the Dawn: Mircea Eliade in Perspective, eds. David Carrasco & Jane Marie Law, University Press of Colorado, Niwot, 1985, p. 6, n. 1.
[64]    Le vrai Śambhala, où est-il?, Cahiers roumains d’études littéraires, Bucureşti, nr. 4, 1984, pp. 149-154.
[65]    Honigberger, ed. rom., pp. 385-388.
[66]    Idem, p. 369.
[67]    Aflat în posesia lui M. Handoca, după cum afirmă în articolul Cu Mircea Eliade la Paris, datat din septembrie 1985: "Secretul Doctorului Honigberger e în posesia mea (cumpărat de la un anticar în urmă cu mai bine de un deceniu...)". Cf. M. Handoca, Convorbiri cu şi despre Mircea Eliade, Humanitas, Bucureşti, 1998, pp. 313-332; republicat în: Întâlniri cu Mircea Eliade, volum coordonat de Mihaela Gligor şi Mac Linscott Ricketts, Editura "Casa Cărţii de Ştiinţă", Cluj-Napoca, (în curs de apariţie în 2005).
[68]    Vezi în special studiul nostru, Istoria doctorului Honigberger şi secretul unei nuvele eliadeşti (I, II), Origini - Caiete Silvane. Revistă de studii culturale, nr. 1-2 / 2003, pp. 20-30 şi nr. 3-4 / 2003, pp. 129-158, finalizat printr-o parte a treia în curs de publicare. Alte detalii în articolele "Ciclul indian" al lui Mircea Eliade. Observaţii pe marginea recentelor ediţii, Litere, Arte & Idei, Bucureşti, s.n., VIII, 8 decembrie 2003, pp. 3-4; Orientul şi studiile orientale în cultura română (I, II, III), idem, IX, 3, 10 şi 17 mai 2004, pp. 8, 3-4 şi 7.
[69]    Warwick Ball, Excavations II. in Afghanistan, în: Encyclopædia Iranica, ed. Ehsan Yarshater, vol. 8, Mazda Publications, Los Angeles, 1998.
[70]    Lettre d'information de l'Institut d’Études Indiennes, Paris, no. 16, octobre 2004, p. 15.
[71]    În numeroase pagini de web ale homeopatiei indiene, în frunte cu cele ale unor organizaţii guvernamentale precum Central Council of Homoeopathy şi Dilli Homoeopathic Anusandhan Parishad.
[72]    Indien und die Deutschen. 500 Jahre Begegnung und Partnerschaft, Tübingen - Basel, 1969, pp. 222-224; versiune engleză: India and the Germans. 500 Years of Indo-German Contact, Bombay 1971.
[73]    Österreicher im Orient. Ein Bestandsaufnahme österreichischer Reiseliteratur im 19. Jahrhundert, Holzhausen Verlag, Wien, 1996, pp. 22-23, 77.
[74]    Honigberger, ed. rom., p. 378.
[75]    Idem, pp. 381-384.

Niciun comentariu:

Trimiteți un comentariu