VERSURI DOCTRINE

CONSTANTIN  RĂDULESCU  MOTRU

Puși Dinulescu – Florin Costinescu - Daniel Vorona – Constantin Rădulescu Motru

Radu-George Serafim

PUȘI  DINULESCU

Hodorogul

Nu pentru trupul tău eu te-am iubit,
Deşi, de dragul sufletului tău ,
Cândva poate i-aş fi îngâduit
Să-mi facă o fetiţă şi-un flăcău...

Dar viaţa mea încet, încet s-a dus
Şi mă îndrept acum spre Cel de Sus...
Şi viaţa ta în timp s-a spulberat ...
Vezi? Acuma la cap nu te mai bat...

Deşi, probabil, singură şi tu,
La mine te gândeşti că-s un liman...
Hai, spune, te-ai gândit? E Da sau Nu?
Că dacă-i Da aş încerca şi eu un plan...

Aş coborî la noapte dintr-un vis
Şi cu poemul ăsta abia scris
Aş încerca şi eu să te momesc...
Dar din păcate, nu te mai iubesc...

Ce păcat...

FLORIN  COSTINESCU

Ruga întunericului
-
Ce faci tu, întunericule?
-Stau la pândă, domnule,
număr umbrele, implor,
să se-adune nor cu nor,
nicio pasăre în zbor,
frunză verde de mohor…

Altceva nu fac: aștept
să se frângă drumul drept,
să se stingă gând cu gând,
răstignit și tremurând,
stau la pândă și privesc,
umbrele cum cresc și cresc,
foaie verde măr domnesc…

-Până unde vrei s-ajungi?
-Până-nchid lumea în dungi,
și-o întorc în infinit,
în noaptea de antracit,
asta-i vrerea-mi, domnule,
ia-le mintea, somnule,
și du-i dincolo de margini,
unde-i colb şi doar paragini.

-Nu ți-e milă s-o supui,
să rămână-a nimănui?
Nu mi-e mila, asta-s eu-
noul lumii Dumnezeu
în imperiul luciferic
doar o voce se aude;
veniti oameni de luaţi
de la mine întuneric
şi vă botezaţi cu el,
nu-n biserici ci-n bordel
cum e-n Statul....paralel!

DANIEL  VORONA

:trebuia această ninsoare iată-mă în patul tău mă joc ca un copil

după ce ne botezăm te invit
să citim
din saadi și din macedonski

refren
trăiască ulceroșii/canceroșii
ce umblă noaptea prin parc

dați-mi doamnă și mie o jumătate de pinguin dacă te las gravidă
vreau
să cumperi o față de masă un trandafir sălbatic și o vadră de vin

*

dar în arta sacră femeia ți se răsucește goală în brațe mângâindu-te
pe frunte
și zicând
tu ești sclavul meu din adolescență tu ești o poartă tu ești un iepuraș

ce frumoasă este candela noastră în întunericul zilei lasă-mă să plec

*

am îmbrăcat haina de piele de rac port inima pe stânga şi crucea pe dreapta

după ce termin de cules loboda și
porumbeii voiajori -- ca să ajung departe vin tocmai de departe --
să nu rămân repetent bat la ușa ta

cu sânge rece zici trage-mă la sorți bea vinul mângâie-mi pisica pe dinăuntru

*

mi-am cumpărat o vânzătoare de flori după ce am făcut dragoste
de față cu urmașele urmașelor
lui alexandru cel mare tu mi-ai mâncat toată vânzătoarea de flori

cătălin a fugit în
codru
ca să taie brazii

eram programați să stăm lungiți pe jos îl așteptam pe vlad țepeș
(pentru că mă plictiseam de moarte mi - am rupt aripile una câte
una sunt un papagal gol și cocoșat
vopsit
în roșu cineva cântă internaționala
prin noi s-o făurim la toba făcută cu mâna mea dintr-un ministru)

CONSTANTIN  RĂDULESCU  MOTRU

„Revizuiri şi adăugiri 1943”

(”Al doilea caiet”, fragmente pg. 93 şi urm.):

       „În cestiunea evreiască, principalele argumente pe care se sprijină propaganda dusă contra lor se contrazic între ele. În adevăr, pe de o parte se afirmă că rasa, sau caracterul evreului, reprezintă un tip sufletesc inferior, dominat de tendinţe josnice materialiste, cu totul opus tipului sufletesc de arian, care are toate însuşirile intelectuale şi morale; pe de altă parte, se afirmă că evreii, deşi inferiori sufleteşte, urmăresc stăpânirea lumii şi au ajuns să stăpânească popoare, ca englezii, americanii din Statele Unite şi ruşii. Prin urmare, pe lumea aceasta viaţa internaţională politică şi economică poate fi stăpânită de popoare inferioare ca inteligenţă şi moralitate!

       Să fie oare numărul cel mare de evrei care impune această situaţie paradoxală? Deloc. Peste tot evreii sunt într-o infimă minoritate. În Statele Unite ale Americii ei nu sunt nici cinci la sută din totalul populaţiei. Şi aşa şi în celelalte ţări. Sau, să constituie oare evreimea un fel de organizaţie secretă care până în cele mai mici amănunte îşi are un plan de exploatare, care duce fără greş la o stăpânire a lumii?

       Iarăşi cu neputinţă de admis, deoarece aceasta ar implica, nu numai o superioritate de partea evreilor, dar mai ales o completă imbecilitate de partea creştinilor arieni. Noi vedem astăzi, în timpul războiului, cât de greu reuşesc comploturile, chiar când sunt organizate între oameni care se cunosc de mult; cum am putea atunci să credem că organizaţia secretă a evreimii n-ar fi fost de mult trădată sau zădărnicită?

       Încă ceva mai curios. Evreimea este presupusă că ar fi urmărind stăpânirea lumii şi că ar fi ajuns la aceasta într-o mare măsură în Anglia, în America, în Rusia. Dar roadele obţinute de evreime, din această stăpânire, au o destinaţie pe care nici un popor de pe lume nu poate să o invidieze.

       Majoritatea evreilor trăiesc în mizerie. Din această cauză abundă la evrei stigmatele degenerescenţei. Cum se împacă toate acestea? Inferiori, puţini la număr şi trăind în mizerie... totuşi constituind un pericol pentru oamenii superiori, numeroşi şi în plină sănătate trupească şi sufletească?

       N-am putut împăca între ele aceste date ale problemei evreieşti, fiindcă am ţinut să le cumpănesc cu mintea în mod obiectiv şi după normele morale ale dreptăţii. Cu sentimentul, şi fără respectarea riguroasă a dreptăţii, mi-ar fi fost mai uşor să găsesc o soluţie oportunistă, dar atunci numai dacă aş fi fost constrâns.

       Constrâns însă n-am fost. Şi poate că aşa a fost mai bine.

       Mă mulţumesc aci să analizez din nou cele crezute şi publicate de mine, până acum, şi să văd dacă este ceva de revizuit şi de adăugit, din punct de vedere raţional şi moral, - având bineînţeles încrederea că judecata raţională şi dreptatea nu vor fi pe viitor eliminate din ordinea spirituală a omenirii.

       N-am crezut, de la început, că evreimea, în totalitatea ei, este culpabilă de crimele care i se pun pe seamă, fiindcă osândirea, pe bază de vină colectivă, este cu totul contrară firii mele. A judeca pe toţi, după unul, fie în bine, fie în rău, pentru mine este totuna cu renunţarea la orice judecată. Au putut-o face aceasta oamenii primitivi, dar nu acei din zielele noastre. În experienţa mea colectivul evreiesc nu s-a arătat diferit de colectivul celorlalte popoare.

       Am cunoscut evrei buni şi evrei răi de suflet; evrei culţi şi evrei inculţi, în proporţia obişnuită şi de multă vreme cunoscută oamenilor de ştiinţă. Caractere adânci diferenţiate de rasă, care să-i facă improprii vieţii europene, n-am întâlnit la ei; dimpotrivă am întâlnit la ei mai des dispoziţii spre imitarea oamenilor şi a mediului în care se găseau. Evreul din Paris nu se aseamănă cu evreul din Berlin, sau din Bucureşti.

       Tipul de evreu diferă după ţară. Nu tot astfel tipul de englez, sau de german. Tipul lui Shylock, luat ca tip reprezentativ al evreimii, corespunde cu realitatea tot aşa de puţin cum corespunde tipul lui Napoleon Bonaparte cu francezul sau italianul pe care-i cunoaştem. În tot cazul, dintre evreii pe care

i-am cunoscut eu în experienţa mea, nici unul nu mi-a făcut impresia unei fiinţe cu însuşiri înnăscute pentru a stăpâni lumea întreagă prin vicleşug sau violenţă. N-am cunoscut, şi nici nu-mi pot imagina pe evreu în ipostaza de stăpânitor al lumii.

       Poate că experienţa mea este încă prea săracă. Se poate. Dar am citit şi eu destule, din aceea ce au scris alţii, din experienţa lor. Nici din aceea ce au scris alţii, nu văd pe evreu ca pe un Jupiter Tonans, deasupra pământului. Văd mai curând în această postură pe un englez, pe un german, sau pe un rus. În experienţa poporului de jos român, aşa cum aceasta ne este oglindită în poezia populară şi în proverbe, înfăţişarea evreului este mai degrabă umoristică decât ameninţătoare...

       Mic, slab, fricos; isteţ în lucruri mici; niciodată impunător la locul de comandă. Mai curând răbdător decât doritor de putere. Iar puterea, când o doreşte evreul, o doreşte sub forma anonimatului material, iar nu sub forma unui personalism sau voluntarism suprauman.

       Cum de se vorbeşte, cu toate acestea, de perspectiva stăpânirii evreieşti? Fiindcă o prevede tradiţia biblică? Dar promisiunea lui Iehovah, de care ne vorbeşte Biblia, nu este tocmai izvorâtă din complexul inferiorităţii, înnăscut în evreime? De altminteri, această promisiune ameninţă omenirea cu o stăpânire teocratică a evreilor, nu cu una militară, şi vremea teocraţiilor pare de mult trecută. De aceea, promisiunea lui Iehovah n-ar trebui să sperie pe nimeni.

       Desigur însă că la originea propagandei contra evreilor sunt motive de altă natură, decât acelea care se deduc din consideraţii asupra constituţiei fizice şi psihice a tipului de evreu. Propaganda, cum ştim prea bine, nu se hotărăşte pe bază de argumente cumpănite la lumina raţiunii, ci ea porneşte din sentimentul de ură sau de iubire; între popoare porneşte oarecum din instinct; iar argumentele încep să vină după ce ea porneşte şi ele servesc numai ca justificare.

       Aceasta se întâmplă de regulă în propaganda contra evreilor. Antisemitul simte mai întâi prin sentiment adversitate contra evreului şi numai după aceea se înarmează cu argumente pentru a-şi justifica adversitatea. Antisemit convins la filosemitism, pe bază de argumente, sau filosemit convins la antisemitism n-am întâlnit până acum.

       Prin profesiunea mea, eu n-am fost pus în poziţie să simt o adversitate contra evreilor.

       Am cunoscut îndeaproape pe David Emanuel, profesor de matematică la Universitatea din Bucureşti; pe Henric Sanielevici, publicist; pe I.Brucăr, publicist şi profesor; pe dr. Niemerower, rabinul, şi încă mulţi alţii, care prin nimc nu-şi trădau specificitatea lor de evrei, aşa după cum li se atribuie.

       Niemerower, deşi rabin, era preocupat de probleme teoretice de filosofie, David Emanuel era de o curăţenie sufletească aproape fără pereche în vremea sa; Sanielevici şi Brucăr, care mi-au fost elevi şi apoi mulţi ani colaboratori şi prieteni, mi-au arătat un devotament dezinteresat, pe care numai în mod excepţional l-am întâlnit la alţii. Ziariştii pe care i-am cunoscut, dintre care cu Constantin Graur şi N. Streiman am fost tovarăş în lagărul de ostateci în timpul războiului din 1916-1917, nu mi-au vorbit o dată măcar ca străini, ci totdeauna ca români...

       Fără ură şi părtinire, nu însemnează însă indiferenţă. Cestiunea evreiască m-a interesat totdeauna, dar nu în scop de propagandă, ci în scop pur ştiinţific. Tocmai, fiindcă m-a interesat în scop ştiinţific, lămurirea ei mi-a fost atât de anevoioasă.

       Ştiu prea bine, că mulţi nici nu înţeleg, sau mai bine zis nu vor să înţeleagă o lămurire în cestiunea evreiască din punct de vedere ştiinţific. În această cestiune ei nu văd decât hotărâre pe faţă: da, sau nu; adică antisemit sau filosemit. Calea mea a fost totuşi alta.

       În 1900, câteva luni, după înfiinţarea „Nouei Reviste Române” am început o anchetă în cestiunea evreiască. Răspunsurile primite au avut un mare ecou în publicul românesc, dar practic n-au dus la nici un rezultat. N-am ştiut, după ele, cu nimic mai mult ca înainte, întrucât evreii sunt periculoşi sau nu statului românesc.

       Astăzi, socotesc că cestiunea evreiască se pune cu totul în alt înţeles, de către doctrina statelor totalitare, şi în special de doctrina naţional-socialismului german, de cum se punea atunci când am făcut ancheta prin „Noua Revistă Română”. Statele totalitare, în special Imperiul german, şi-au organizat viaţa politică şi economică pe baza principiului: interesele comunităţii trec înaintea intereselor individului.

       Acest principiu, cunoscut de mult, era înainte vreme ca un  simplu deziderat, lăsat la voia fiecăruia să-l practice, sau nu. Patrioţii noştri obişnuiau să-l formuleze în lozinca:”Totul pentru ţară, nimic pentru noi”. Dar şi la ei principiul era un simplu deziderat. Statele totalitare nu înţeleg însă să facă din acest principiu o ordine de drept. În consecinţă: munca şi întreaga activitate a cetăţeanului va trebui să folosească, în primul rând, statului.

       Spiritul de iniţiativă personală nu este suprimat, dar este dirijat. Statul este în drept să înterzică orice act care aduce o slăbire comunităţii, fie că actul se referă la înfăptuiri politice, economice, sau chiar matrimoniale.

       Evreimea de astăzi nu mai este condamnată în bloc pentru vina colectivă de a avea printre membrii săi vizionari, care aşteaptă împlinirea promisiunii lui Iehovah, sau mari plutocraţi, care speculează munca popoarelor; ci situaţia ei va fi judecată în fiecare ţară, în raport cu interesele generale ale statului...

        Iată pentru ce socotesc că în cestiunea evreiască nu am făcut încă nici un pas înainte. În organizaţia viitoare a Europei, bărbaţii de stat vor găsi pentru ea totuşi, în doctrina statului totalitar, dacă nu o soluţie, o bază de discuţie.”

RADU-GEORGE SERAFIM

NĂISMUL – METAFIZICĂ SAU TRĂIRISM?  -  NAE IONESCU -

                   

       „Nae Ionescu e singurul filosof român: singurul care are acces fără nelinişte la transcendent. El ancorează nu în imanenţă, ci în transcendenţă.”

         „Nici el nu era un mare împlinit. Ştia să sufere pentru adevăr, la o adică. Trăia maxima aceasta: suferinţa este calea regală a mîntuirii... Antropocentrismul este viciul ei esenţial.

         Nae Ionescu era teocentric perfect, adică spunea cam aşa: fac cu umilinţă tot ceea ce fac la nivelul meu, având perpetuu supraordonarea Divinităţii şi limitarea mea, din raţiuni transcendente, în timp şi în spaţiu...”

                                                                                                                  Petre Ţuţea

       Poate că niciuna dintre personalităţile intrebelice nu şi-a pus o atât de puternică amprentă asupra epocii sale cum a făcut-o Nae Ionescu.

       Admirat de unii, adulat chiar, contestat de alţii, mult mai puţin, e adevărat, Nae Ionescu se constituie însă într-o vecinătate sine qua non pentru ceea ce a însemnat şi avea să însemne nu numai metafizica românească, cât filosofia naţionalistă în ansamblul ei, aşa cum a evoluat ea, după sfârşitul Primului Război Mondial.

       În mod paradoxal, Iorga, Pârvan, Conta, chiar Motru nu au avut laolalată mai puţini discipoli decât Nae Ionescu, chiar dacă în timp  unii dintre aceştia s-au desprins, s-au depărtat sau, mai mult, s-au delimitat de „năism”.

       Termenul acesta, întîlnit în unele publicaţii ale vremii, ca şi trăirismul, de altfel, spune mult. S-ar putea crede că personalitatea filosofului a fost idealizată cumva, mai ales după moartea sa, la sfârşitul anilor ’30 până în anii ’47. Nu credem.

       Mai degrabă, putem afirma însă că percepţia profesorului de logică, de metafizică, de filosofie a religiilor a fost aproape la  unison receptată şi sedimentată ca atare.

       Nae Ionescu a fost şi în timpul vieţii sale, şi ulterior un reper, o vecinătate, iar avatarurile individului, ale personalităţii ca atare, practic, nu au suscitat vreun interes pentru cei care-i ascultaseră cursurile sau îi citeau articolele.

       Vom aduce ca argument mărturisirea lui Constantin Noica, vizându-l, în principal, pe Mircea Vulcănescu60, însă spunând totodată multe şi despre Nae Ionescu. Noica afirmă că Vulcănescu ar fi  „ scris o întreagă carte, tulburătoare la culme (mă tem că manuscrisul s-a pierdut), despre care, în clipa când ne-a citit-o, mi-am spus că l-ar fi mirat şi poate pus în ordine pe Nae însuşi, dacă se mai putea reface din incredibila lui descumpănire.”

       Un portret similar, accentuând însă datele fizice ale filosofului, găsim la Petru Dumitriu61: „În două rânduri, veni în ţară şi ascultă câteva lecţii ale ilustrului profesor, titularul catedrei de metafizică la Universitatea din Bucureşti. Ultima oară se duse să i se prezinte după curs şi să-l întrebe ceva fără importanţă deosebită. Lucrul se petrecea în odăiţa cu pereţi cenuşii, cu geamuri murdare, cu mobile vopsite cafeniu şi cioplite de mii de bricege, dindărătul amfiteatrului „Odobescu”. Profesorul răspunsese repede, fără să-i dea mare atenţie, cînd deodată se-ntoarse la el şi-l fixă cu ochii săi verzi-gălbui sub sprîncenele stufoase şi arcuite ca ale diavolului Mephistopheles; era cărunt de tot, aproape alb, dar cu faţa negricioasă, de fecior, nepot sau strănepot de ţigan rob boieresc; sprîncenele circonflexe, diavoleşti şi ochii decoloraţi, aproape albi (unul bătea mai mult în verde, celălalt mai mult în galben) erau ca ale unei feţe cioplite în lemn, ale unui chip de idol în ale cărui orbite s-au încastrat două bucăţi de jad, sau de opal şi o agată. Era o figură de neuitat, după cum de neuitat îi era şi vocea ironică şi prestanţa, eleganţa hainelor şi aerul de stăpînitor al sălii, al ideilor şi al oricăror lucruri pe care şi-ar fi pus vreodată în gînd să le stăpînească, aer pe care-l avea comun cu marii prestidigitatori şi şarlatani din toate vremurile...

       Era obişnuit să fie socotit un om extraordinar şi, de altfel, principalul scop al activităţii sale în epoca aceea, era să ajungă să fie socotit un om extraordinar şi izbutise, triumf al deşertăciunii pe care l-au mai avut şi alţi notorii maeştri ai catedrei pe vremea aceea.”

       În ce constă oare teribila lui descoperire? Şi ce triumf al deşertăciunii poate fi pus în seama sa? Nu vom reda aici şi punctele de vedere ale unor apologeţi ai admiratorilor săi necondiţionaţi pentru a nu se crede că ne-am situa în analiza noastră pe o poziţie partizană.

       Vorbind despre confuzia dintre metafizică, filosofie religioasă şi teologie, Răzvan Codrescu ne oferă un îndreptar, pe care suntem gata să ni-l asumăm62:

       „Dacă metafizicianul este un filosof care se măsoară raţional cu absolutul, având grijă, din scrupul sau din orgoliu, să se delimiteze de religie în demersurile sale, ba chiar să facă abstracţie complet de ea, filosoful religios (în speţă, cel creştin), deşi uzează şi el de raţiune, simte nevoia de a se raporta la un absolut revelat faţă de care se mişcă însă cu o rezervă de libertate, permiţându-şi  anumite interpretări „originale”. Teologul este însă cu totul altceva şi decît unul, şi decît celălalt: el iese complet din cercul vicios al filosofiei; nu renunţă la raţiune, dar o supune consecvent supraraţionalului asumat prin credinţă; se mişcă smerit în liniile de forţă ale tradiţiei dogmatice şi renunţă la orice „aventură” a gândului autonom. Metafizicianul îşi proclamă exclusivist propriile adevăruri, filosoful religios (re)interpretează presupusele consecinţe filosofice ale acestora), în vreme ce teologul nu face altceva decît „să administreze” o sumă de adevăruri veşnice, permiţîndu-şi să încerce cel mult, o mai limpede formulare a lor sau o mai optimă ordonare.”

       Dar noi vorbim despre naţionalisme şi nu despre celelalte aspecte ale filosofiei lui Nae Ionescu. Cum se desprind ele din suita cursurilor pe care Nae Ionescu le-a ţinut, de-a lungul vremii şi cum se vădesc aceste naţionalisme sau, mai exact, cum se văd aceste forme de naţionalism în articolele publicate?

       Exerciţiul aproape hermeneutic al identificării şi decriptării mesajelor pe care Nae Ionescu le transmitea auditorilor şi cititorilor săi poate fi parazitat, pe de-o parte, de incompleta redare, în notele de curs, a subtilităţilor de frază şi de intonaţie, ca şi de omiterea unor contexte, iar pe de altă parte, de conjunctura istorică în care apărea un articol sau altul, sau se derula cursul respectiv.

       Credem că, într-un anume sens, vorbind despre filosofia lui Nae Ionescu, facem şi noi greşeala pe care au făcut-o şi „năiştii” şi pseudonăiştii, însă desigur şi cei care s-au situat pe poziţii adverse, aceea de a-l înregimenta într-un singur curent şi a nu vedea, de fapt, care sunt segmentele exacte prin care filosoful se defineşte pe sine.

       Religios, dar şi eretic, în unele din afirmaţiile sale, metafizician, dar aducând în argumentaţie teze şi exemple ţinând chiar de materialism, logician, aproape matematician în judecăţi de valoare, dar şi cultivând paradoxul, Nae Ionescu este, dincolo de toate, naţionalist nu pentru că ajunge la concluzia aceasta, nu pentru că naţionalismul era, cum am mai arătat, un fel de „captatio – benevolantiae” quasi-universal, ci pentru că aşa era el. Vom reveni atunci când vom lua în discuţie articolele din presă asupra acestei afirmaţii.

       Dar pentru că am amintit aici problema rigurozităţii, iată pentru început, cum definea în introducerea „Cursului de filosofie a Religiei” Nae Ionescu impactul acesteia asupra naţiunii63:

       „...eu cred că în poporul românesc există un fond oarecare de religiozitate. Acest fond nu este vizibil, între altele, şi pentru că nu l-am cercetat, dar şi din alte motive: nu este vizibil pentru că un anumit fel de religiozitate nu are nevoie de exprimare din afară. Sunt – aceasta este aproape o mărturisire – activităţi spirituale cari au imediat nevoie de exteriorizare, de comunicare, de transmitere; vasăzică, de valorificare obiectivă pentru lumea cealaltă.”

       Se vorbeşte despre exteriorizare. Aşadar, ele se află înlăuntrul românului, al individului, nu vin din afara sa, nu sunt ceva dobândit.

       Nae Ionescu face risipă de argumente, amintindu-i pe Kant, Hermann Natorp, dar şi pe Schleiermacher şi Scholtz, fără a uita însă să amintească de „polemica” foarte acerbă dintre naţionaliştii de la Iaşi şi misticii de la Bucureşti.64

       „Cercetarea filosofică asupra religiunii ca fapt religios, ca „fapt întâmplat”65, implică desigur şi esenţa religiei, şi procesul interior, ca şi experienţele religioase, convingerile, dar şi credinţa.”Aceasta este altă problemă”- spune Nae Ionescu, care migrând noţional spre convingere, pare a consfinţi interpretarea potrivit căreia credinţa ar fi „corolatul acestei convingeri religioase”66.

       Filosoful face apropieri surprinzătoare, vorbind despre „rădăcina politică a iubirei de aproape, adică rădăcina interpretării religiunii ca un mijloc de uşurare a vieţii”67, ceea ce devine pentru noi bulversant, şocant, pentru ca mai apoi să-l considere pe acesta „un proces psihic cu raportare înspre absolut”. Este citat Simmel, interpretat însă într-o manieră bergsoniană68:

       „Dacă în viaţa religioasă noi avem o prindere entuziastă a realităţii cu ajutorul conceptului de Dumnezeu sau cu ajutorul obiectului acesta, Dumnezeu, pe care noi îl punem în curba aceasta închisă a procesului, a procesului religios, există situaţiuni analoage în care obiectul acesta nu mai este Dumnezeu. De pildă, în loc de Dumnezeu putem să punem ca obiect patria; în loc de patrie putem să punem ca obiect umanitatea. Deci, patriotismul, umanitarismul şi viaţa religioasă sunt procese de aceeaşi esenţă – spunea Simmel - în cari procesul însuşi este potenţat, întărit prin postularea şi prin introducerea în cercul acesta al evoluţiunii procesului religios, prin introducerea unor obiecte eterogene. Vasăzică, Dumnezeu, patrie, umanitate ş.a.m.d. sunt elemente ale procesului religios, dar nu scopuri ale evoluţiunii, ale schimbărilor, ale procesului vieţii religioase. Vasăzică, elemente, dar nu scopuri propriu-zise.

       Prin urmare, în actul religios – zice Simmel – ne îndreptăm spre Dumnezeu, dar nu ne îndreptăm spre Dumnezeu ca să ne oprim la el, ca să ne confundăm cu el, ca să ne unim cu el, să-l trăim pur şi simplu, ci ne îndreptăm spre Dumnezeu căci acest Dumnezeu, existent sau nu, dar absolut, în orice caz, în noi, întăreşte religiozitatea, viaţa noastră religioasă.

       În cadrul acestor teorii sau al acestui fel de a vedea cestiunea, avem de-a face sau cu o raportare la Dumnezeu, vasăzică, cu ceea ce numeam noi adineauri un fel de obiectivare a procesului, şi avem de-a face şi cu o imanentizare, cu un caracter strict imanent al procesului acesta. Căci totul se întâmplă în om, prin om şi pentru om. Dar nu este mai puţin adevărat că pe curba aceasta, pe care o descrie procesul acesta religios, vine şi obiectul acesta eterogen care este Dumnezeu sau poate să fie patria, sau poate să fie umanitatea.”

       Filosoful simte nevoia să se desprindă de formulele psihologizante, dar oare o face doar pentru a se delimita sau doar pentru a se sublinia o idee pe care doreşte să o inducă, nu să o afirme ca atare? Pentru el, cunoaşterea este o împingere a graniţelor realităţii, pe când prin religie el vede o trecere dincolo de necunoscut, dincolo de realităţile mundane69:

       „Odată cu introducerea, sau cu reintroducerea „facultăţilor” în domeniul psihologiei, unii dintre cercetătorii acestui domeniu al filosofiei religiei au crezut că pot descoperi, în afară de facultatea noastră de a judeca, în afară de facultatea noastră de a gândi, de a simţi, de a cunoaşte etc., au crezut că pot descoperi şi altă facultate, anume facultatea aceasta religioasă., de a trăi un obiect în afară de noi, într-un plan oarecare de cunoaştere – obiect care se cheamă Dumnezeu. O facultate, deci, între celelalte facultăţi, pe acelaşi plan de realităţi, în cadrul cunoştinţelor obiective.”

       Şi aceasta pentru că70: „... de câte ori încercăm să ne explicăm fapte de viaţă religioasă, fără ieşiri din cadrul obişnuit al vieţii, simţim numaidecât un fel de repulsiune, zicem, e absurd, nu poate să existe aşa ceva!

       Emitem ipoteza: este probabil că există un alt plan de realitate, în cari legile obişnuite ale vieţii noastre sufleteşti, adică aşa-numita cauzalitate psihică nu mai este valabilă, legile acestea nu mai sunt valabile...

       „Actul religios” face parte dintr-o anumită categorie de acte. El nu este propriu-zis un act psihologic, ci un „act noetic”. Ştiţi ce sunt actele noetice: actele sufleteşti ce constituiesc grupa actelor valabile în logică, sau grupa actelor valabile în estetică, sau grupa actelor valabile în morală – toate constituiesc aşa-numitele acte noetice.

       Vrem să stabilim dacă în adevăr actul sufletesc este constitutiv conştiinţei umane în genere, adică actul acesta sufletesc religios este trăit de universalitatea omenirii, şi anume, trăit cu necesitate; în al doilea rând, trebuie să vedem dacă actul acesta sufletesc este de sine stătător, formând un grup aparte şi, dacă el se deosebeşte suficient de toate celelalte acte sufleteşti, aşa de suficient încât el să îndreptăţească constituirea unei ştiinţe aparte; al treilea, dacă în cadrul acestui domeniu aparte există o legiferare, există legi speciale şi caracteristice.”

       Este clar că Nae Ionescu îşi criptează mesajul său, pentru ca ulterior, prin logică, să se înţeleagă de fapt, ceva dorit de la bun început, nu gândit, ci trăit de el, ca atare. Aceasta poate că este una dintre cheile succesului său asupra generaţiilor de studenţi care s-au perindat pe la cursurile sale. Evoluţia unor alternative în suita lor, debalansate spre o anumită opţiune, împreună cu o diferenţiere de planuri: religios, fenomen, cunoaştere, credinţă, pentru ca la un moment dat, printr-o metaforă, un paradox sau chiar printr-o afirmaţie benignă, în aparenţă, să consfinţească aproape ca o sentinţă, ceea ce lui îi fusese dat. Iată reţeta folosită de regulă de profesor, de la bun început71: „Nu există viaţă religioasă decât în cadrul vieţii spirituale; şi, în momentul în care o religie n-are structura aceasta spirituală, ea decade şi se transformă într-un codice de legi; şi, dacă viaţa religioasă este într-adevăr puternică în acel popor, poporul îşi creează, alături de religia oficială, o altă religie, care este adevărata religie şi care trăieşte iarăşi în forme spirituale specifice...

       Avem în vedere cunoaşterea propriu-zis „religioasă”. Ei bine, problema aceasta nu o s-o desfăşor în toată plenitudinea în faţa dumneavoastră, între altele pentru motivul că – pentru a fi sincer – eu însumi nu stăpânesc această problemă.”

       Am putea gândi că Nae Ionescu ar urma aceeaşi schemă şi în ceea ce priveşte ansamblul prelegerilor sale, însă nu avem suficiente argumente pentru a ne susţine un asemenea punct de vedere. Aşa că vom rămâne în cadrul strict al cursurilor, separându-le, aşadar, deşi (repetăm) ele, credem, fuseseră gândite în completarea unui ... „dat”, a ceva ce fusese gândit ca un întreg, de la bun început.

       Definind creştinul şi aliindu-se ideilor lui Wundt, Hegel sau Kant, Nae Ionescu rămâne şi metafizician, dar dă toate argumentele încadrării lui şi în curentul personalist72:

       „Este creştin cineva care trăieşte – nu în viaţa de toate zilele, în viaţa practică, pentru că v-am spus că problema aceasta nu ne interesează – în viaţa religioasă, care, ca structură spirituală, se suprapune cu etosul religiunii creştine şi nu este creştin acel care nu are structura spirituală superpozabilă, care nu cunoaşte, în domeniul acesta al spiritualităţii, congruenţa. Vasăzică, elementul istoric există, dar elementul istoric nu se confundă cu ceea ce credem noi despre el, ci elementul istoric este un lucru pentru sine, de care noi putem să luăm cunoştinţă sau nu. Dacă, de pildă – în altă ordine decât cea religioasă, căci lucrul este acelaşi - ,dacă eu spun că sunt român, şi într-o bună zi îţi vin cu un sistem de filosofie ştiinţifică, dumneata o să ai dreptul să te îndoieşti, dacă cunoşti puţin structura spirituală a românului, o să ştii că ştiinţa şi cu spiritul ştiinţific nu au nimic a face cu această structură spirituală. Evident că atunci când cineva care zice că este român ar voi să-şi expună un sistem de filosofie, trebuie să-ţi ridici îndoielile şi trebuie să te gândeşti că sunt influenţe din afară, cari încă nu au fost disparate, nu au trecut încă între pietrele de moară, ca să se aleagă ce este bun de ce este rău...

       „Personalitatea” noastră este întotdeauna în funcţie de „emoţiune”, în înţelesul că emoţiunea, după cum spuneam încă de acum patru ani, când întâmplător făceam un curs de psihologie, este rezultatul unei raportări a mediului ambiant la realitatea noastră personală sau la realitatea personalităţii noastre psiho-fizice; adică, mai pe scurt, eu am impresiunea din lumea din afară. Această impresiune îmi este plăcută sau neplăcută. Ei bine, plăcerea sau neplăcerea este primul moment în determinarea personalităţii mele. Personalitatea mea propriu-zis nu se defineşte dinăuntru în afară, ci din afară înăuntru. Personalitatea mea este un întreg sistem de negaţiuni: nu pot să sufăr cutare, n-am plăcerea cutare etc. Excluziunile acestea pe cari le fac de la mine după ce am înlăturat tot ceea ce nu-mi place, atunci încep să mă încheg eu propriu-zis ca personalitate, ca personalitate psiho-fizică, pentru că sunt acum în domeniul propriu-zis al psihologiei...

       Deosebirea între punctul meu de vedere şi punctul de vedere prezentat de profesorul Rădulescu-Motru ar fi poate aceea că, pentru mine, „personalitatea umană” este un derivat al realităţii, pe câtă vreme pentru profesorul Motru această personalitate umană este, dimpotrivă, un centru dinamic de acţiune. Vasăzică, separaţiunea definitivă de perspectiva kantiană la mine, continuarea acestei perspective kantiene prin caracterul dinamic şi creator, de cealaltă parte...

       Vasăzică, adevărul în ordinea religioasă se aseamănă, într-un fel, cu adevărul în ordinea logică, în ordinea ştiinţifică, dar se deosebeşte în alt fel. Se aseamănă în măsura în care însăşi operaţia de determinare în viaţa religioasă este supusă contingenţei, în măsura în care (în) aceste determinări intră elemente istorice; nu se aseamănă întrucât, în măsura în care adevărul acesta religios nu mai este operaţie logică sau asemănătoare cu operaţia logică, ci se sprijină pur şi simplu pe operaţiunea revelaţiei; ele sunt deasupra oricărei îndoieli, ele sunt adevăruri în chip absolut, şi sunt adevăruri în chip absolut pentru motivele pe cari le aminteam, că, anume, existenţa şi cunoaşterea sunt unul şi acelaşi lucru în acest act al revelaţiei şi al conştiinţei simbolice.”

       Această suită de citate pare a confirma teoria noastră privind existenţa persoanei istorice ca parte a sinelui, punct de vedere exprimat chiar în cadrul cursului73: „Unde se găseşte spiritualitatea? În lume. Şi anume, unde, mai precis? În om. Vasăzică, atributul acesta al spiritualităţii nu este decât o „proiectare a spiritualităţii umane asupra divinităţii”. Numai în momentul în care omul îşi dă seama de existenţa spiritualităţii în el însuşi, el ia cunoştinţă de această spiritualitate şi poate să atribuie calitatea aceasta şi fiinţei supreme..

       Dar omul nu este decât o parte din univers. Omul este spiritual şi Dumnezeu este, iarăşi, spirit...

       Această idee de universalitate nu ne intră nouă în cap. Pentru noi nu există o singură credinţă şi necesitatea unei singure credinţe; pentru noi există altceva: imposibilitatea pentru fiecare dintre noi de a avea altă credinţă, decât aceea pe care o avem.”

       Filosoful ne confirmă teza privind persoana eternă (universală) şi cea istorică (diacronică9 legându-le şi pe una şi pe cealaltă de revelatorul prin care ele se dezvăluie – credinţa.

       Formula precede, evident, afirmarea românsimului ca ortodoxie sau condiţionarea celui dintâi, de aceasta nu suntem singurii care, aşa cum mai spuneam, îl privim astfel pe Nae Ionescu.

       Vorbind în numele generaţiei sale, a Asociaţiei Studenţilor Creştini, Mircea Vulcănescu, pe care

l-am mai citat, rezumă  demersul filosofului şi ne face astfel cunoştinţă „mai de aproape cu omul”74: „La început ne judeca drept „francmasoni”, mai târziu ne-a acoperit cu epitetul de „religie poliţienească”, cu „vagi pretenţii de moralizare catehetică a altora” şi cu intenţii de „desmoralizare” a frontului lăuntric faţă de Apus... Mai mult, în două rânduri l-am solicitat să dea şi pe la noi, care, chiar rătăciţi, nu eram încă „pierduţi”, ci căutam...

       Şi încercrea D-sale, de scoatere din cenuşă a „ethosului” religios specific-ortodox, fără pretenţii, dar cu intenţii teologale bine definite – astăzi, când tot ce este filosofie religioasă, chiar la clerul de nume ortodox, este marfă de import, purtând pecetea mentalităţii apusene – trezeşte în special aseceistului care şi el caută, fără să izbutească totdeauna să găsească, îndreptar pentru dreapta credinţă...

       De fapt, d-l Nae Ionescu nu rămâne fix şi-nţepenit într-o părere.”Fereşte-te de omul care îţi spune 20 de ani acelaşi lucru” – ne spunea odată... Ca atare, gândirea lui evoluează.

       D-l Nae Ionescu este un mistic. Un mistic de-o categorie specială, un mistic zeflemist şi sceptic. Spirit vioi şi spirit critic ascuţit şi vrăjmaş al istoriei filosofiei, în care totuşi se pricepe de minune, vrăjmaş, întrucât, ca spirit logic, vede spiritualul „dat” odată pentru totdeauna (formal şi ontologic) şi niciodată desfăşurat în timp; evoluţionismul i se pare o confuzie între realitate şi concepte; mişcarea şi devenirea o vede aplicată doar materiei. Relativist în cunoştiinţă, ia totdeauna peste picior „pretenţiile” pozitivismului scientist de-a trece peste domeniul puterilor sale proprii. Spirit dogmatic; îndată ce-a-nceput să construiască, lucrează cu „postulate”, apodictic, deşi pretinde adeseori că cercetează în mod empiric. Lucrează cu un concept de experineţă „empiric-criticist”, lărgit prin incluziunea obiectelor logice. În politică este „conservator” în teorie şi liberal în „practică”. De fapt, nu face politică... Spirit vioi şi plin de vervă, îmbibat de „neaoşism” – după expresia nimerită a unui coleg - , are predilecţie pentru expresii suculente şi sonore, fără ca să se lase totuşi îmbătat de vorbe, deşi ades le face curte.”

       Există un subînţeles pe care, cum aţi văzut, Mircea Vulcănescu îl atinge – să-i spunem românism? Să-i spunem naţionalism? Şi dacă da, atunci ce tip de naţionalism caracterizează abordările acestea ale fenomenelor religioase în care, fără să o spună ca atare, Nae Ionescu se manifestă ca un partizan al ortodoxiei?

       Este oare un naţionalist mistic? Înclinăm să credem că da.

       Argumentele venite din experienţă prin cunoaştere nu fac altceva decât să îmbrace, să coloreze o stare, o trăire a sinelui, la care Nae Ionescu nu se referă, nu ne-o prezintă ca atare. Dar cine oare s-ar fi lăsat dezbrăcat în faţa ochilor atâtor studenţi şi mai ales studente, căci îi cunoaştem sensibilităţile sale pentru sexul frumos?

       Filosoful se acoperă cu o mantie strălucitoare, cu argumente preluate din logică şi metafizică, cu scânteietoare jocuri de cuvinte, vizând nu politicul, cât mai ales politicianismul, scontând pe un fenomen pe care, cu acuitate, şi-l doreşte. Scopul e cu adevărat împlinit, când auditoriul ajunge să-i trăiască ideile.

       Avem sentimentul că Nae Ionescu, vroia ca întrebarea care să se spună după cursul său, să nu fie „Ce a spus Nae Ionescu ?” şi poate nici  „Ce a vrut să spună Nae Ionescu”, ci „Am trăit aceste idei”. Din prelegerile cuprinse în presa vremii, ca şi din numeroasele ecouri peste timp, venite din partea discipolilor săi, câţi au fost, ale studenţilor săi, mult mai numeroşi, ni se confirmă reuşita acestui demers.

       Dacă am fi admiratorii necondiţionaţi ai profesorului, am vedea şi în legăturile sale cu „dreapta naţionalistă”, dar şi cu camarila din jurul lui Carol al II-lea sau cu Pamfil Şeicaru75 un joc similar, inductiv, subtil, o manipulare, însă nu atât în folos propriu, cât al... ideii.

       Tot o asemenea mantie cu străluciri, menită mai mult a contraria, în vederea unei iscodiri mai profunde, mai adevărate şi a unei acceptări necondiţionate a ceea ce reprezintă credinţa intrinsecă persoanei Nae Ionescu, ni se înfăţişează şi în alte capitole ale cursului.

       Am încercat o lectură diferenţiată a prelegerilor filosofului. Interesant este că, luate cronologic, pe sărite, citind un curs sau altul, ba chiar parcurgând materia respectivă de la sfârşit spre început, ideile lui Nae Ionescu nu-şi schimbă nici conţinutul, nici nuanţele, cursivitatea lor chiar!

       Afirmam anterior că metafizica propusă de acesta ar fi de tip personalist, de sorginte personalistă. Este un mod original atât în concepţie, cât şi în rezolvare, legat de existenţa românească. Să luăm, spre exemplu, „Cursul de istorie a metafizicii (1930-1931)”76:

       „Vedeţi d-voastră, în lumea greacă nu e deosebire între religie, filosofie, matematică, metafizică şi mai ştiu şi eu ce, pentru simplul motiv că matematica, metafizica şi religia nu sunt decât căi deosebite pe cari spiritul le întrebuinţează pentru stabilirea unui echilibru”...

      „ Niciodată omul nu renunţă la el însuşi. Cum se explică faptul că omul ştie sigur că merge la moarte, la distrugere şi totuşi merge înainte? Cum se poate?

       Se poate în virtutea unei convingeri că omul nu este ceea ce suferă, ci ce suferă în om poate să fie depăşit de ceea ce nu este în ordinea organică şi care există în altă parte.

       Dacă n-ar avea convingerea că sâmburele existenţei lui este în altă parte, nu în trupul care suferă, omul n-ar putea să suporte suferinţa”...

       „ Asta însemnează că binele şi răul sunt o valoare antropologică şi, ca atare, metafizica însăşi, care se leagă de această autoconştiinţă – conştiinţa de sine a omului - , metafizica însăşi nu este o cercetare asupra Universului, ci una asupra raporturilor dintre om şi Univers.”.

       „Niciodată realitatea adevărată a unei regiuni nu reacţionează după formula străină. Cultura română a trăit paralel cu metafizica artistic-religioasă a grecilor. Ba, a poftit-o la Roma, a tradus-o în cărţi şi, cu toate astea, de romani nu s-a putut prinde nimic. Căci nu există spirit mai ametafizic şi mai afilosofic în genere, decât spiritul roman. Aceasta nu însemnează inferioritate din partea nici uneia din cele două culturi.

       Romanii, din punct de vedere metafizic, au fost totdeauna nişte proşti; şi poate că de aceea noi ne lăudăm că suntem latini.”

       „Există, prin urmare, o coloratură a timpului şi una a spaţiului în structura omenească în genere. Această coloratură a timpului şi a spaţiului este ceea ce numim noi actualitatea istorică sau momentul istoric, cu un termen mai exact, iar momentul istoric formulat ne dă ceea ce se numeşte moda.”

       „De obicei, moda este considerată de filosofii serioşi în chip oarecum dispreţuitor. Cred însă că este o nedreptate care se face modei; pentru simplul motiv că moda este o realitate ale cărei rădăcini stau înfipte adânc în momentul istoric şi cari nu pot fi smulse aşa de uşor. Nu o atitudine superficială în faţa realităţii, ci moda este cartea de vizită de fiecare moment a istoriei. A spune că un lucru este la modă însemnează pur şi simplu a afirma că este în actualitatea istorică; nu că este ceva superficial, neserios, futil.”

       Cum lesne se poate constata şi din trimiterile bibliografice, am selectat din acest curs fragmente, idei în ordine inversă enunţărilor ca atare. Dincolo de argumentarea personalismului lui Nae Ionescu, metafizic, desigur, dar personalist, încercam a descifra şi cealaltă latură, naţionalistă. Ori, lupta filosofului cu „moda”, fie ea şi din filosofie, pare a indica acea dimensiunea care pe noi ne interesează.

       Iată de ce, din acelaşi curs, ne oprim asupra „raţiunii sănătoase”.

Tonul profesorului capătă chiar accente doctrinare sau, în orice caz, justificatoare de doctrină77:

       „Dacă un act de invenţie personală se iveşte şi pătrunde, însemnează că există mediul corespunzător, însemnează că el corespunde oarecum unei necesităţi existente latent în viaţa socială şi însemnează ceva mai mult, că actul acela de invenţie nu este proriu-zis o invenţie personală, ci este, pur şi simplu, formularea unei tendinţe care există efectiv şi constitutiv în masa socială. Aceasta este geneza tuturor fenomenelor sociale pe care le numim de obicei: curente, modă, mişcări...

       Când este vorba de formularea acestei linii ideale după care trebuie să se mişte tendinţele noii generaţii, atunci ni se spune că este linia sănătoasă a raţiunei. Eu nu zic că raţiunea aceasta nu ar avea o linie sănătoasă; mă întreb însă: dacă era aşa de sănătoasă, de ce am părăsit-o noi, pentru că din bun-zdravăn nu se îmbolnăveşte nimeni; şi, oricât de ciudaţi am fi noi astăzi şi oricât de slab ar fi echilibrul nostru, este greu să spunem că am ajuns până acolo încât să dăm un ban bun de aur pentru unul fals. Care a fost necesitatea ca să lăsăm din mână banul bun şi să luăm altul fals, care a fost necesitatea să dăm vrabia din mână pentru cioara din par, presupunând că vrabia din mână este raţiunea?

       Prin urmare, problema noastră este: de ce noi astăzi zicem că mai există şi altceva în afară de raţiune?

       Eu cred pentru un motiv foarte simplu, pentru că, atunci când am avut în mână instrumentul acesta foarte preţios şi minunat într-un anumit domeniu de utilitate, al raţiunei, şi am vrut să-l aplicăm în altă parte, a încetat să funcţioneze. Căci, dacă n-ar fi încetat să funcţioneze, n-ar fi fost nevoie să-l schimbăm sau să-l lăsăm deoparte...

       Eu zic că, într-adevăr, suntem bolnavi şi atunci cum să facem metafizică de oameni sănătoşi?

       Nu credeţi că normal este ca fiecare să-şi răspundă legii lui? Nu credeţi că, într-adevăr, tot ceea ce gândim noi trebuie să fie o formulă a noastră? Că tot precipitatul acesta al gândirii noastre trebuie să fie, evident, al gândirii noastre, care gândire a noastră este o activitate a fiinţei noastre?”

       Lucrul devine cu atât mai evident, în cursul-„Tratat de metafizică”, ultimul ţinut de profesor, unde vorbind despre raportul omului cu transcendenţa, susţine78:

       „Condiţia umană, pe care noi nu o putem depăşi niciodată în chip definitiv, condiţia aceasta umană impune caracterul acesta de discontinuitate în legătura noastră cu transcendenţa...

       Vasăzică, vedeţi, într-un fel oarecare, se poate să existe totuşi o deosebire: se poate ca ceva să se întâmple în timp, şi totuşi timpul acesta să fie cu mult prea mic pentru ca să cuprindă tot ceea ce s-a întâmplat. D-voastră o să ziceţi: păi asta s-a întâmplat în vis! Evident, dar în vis eu am avut o serie întreagă de imagini, am trecut printr-o serie de procese, care presupun, pentru realizarea lor, o anumită durată. Această durată este oarecum inerentă, deci în mod necesar legată de o serie de evenimente despre care vorbeam adineaori. Dar această serie se poate reduce, se poate băga foarte uşor într-un singur moment, în câteva secunde. Întâmplările acelea sunt – aş zice – oarecum pe planuri deosebite. Pe planul măsurătorii fizice, tot ceea ce am trăit în vis se întâmplă în două-trei secunde; pe planul trăirii mele, aceste evenimente, aceste procese se întâmplă într-o perioadă mult mai lungă...

       Într-un fel, tot aşa venim şi noi cu lumea de dincolo atunci când trecem momentul de extaz mistic şi când simţim – dacă simţim! – că lumea este transfigurată. Legăturile noastre cu transcendenţa sunt aşadar discontinui...

       Este totuşi o diferenţă de natură între ceea ce am numit noi trascendenţă şi ceea ce într-un fel aş putea să numesc (am mai făcut-o altă dată), să numim noi Dumnezeu. Deci, Dumnezeu este deosebit de natură.

      Aşadar, mai pe scurt: între acest Dumnezeu şi noi, eu nu văd ce am putea să lăsăm noi din noi, cum am putea să lăsăm noi din noi ceea ce trebuieşte lăsat, pentru ca să nu fim ceea ce suntem şi să fim însăşi fiinţa aceea. Pe urmă, chiar dacă am putea să facem această operaţie, parcă este ceva aproape de mintea omului că în momentul în care am deveni acea fiinţă, atunci n-am mai fi noi. Eu nu zic că asta nu se poate, dar logic este imposibil. Soluţiile acestea pe care le căutăm noi trebuie să fie valabile aici, pentru noi, acum, chiar dacă acest aici/acum într-un fel este ceva depăşit. Nu este mai puţin adevărat că tot ceea ce trăim noi se încadrează în temporalitate, în temporal. Se încadrează în temporalitate, chiar dacă noi am putea să depăşim această temporalitate...

       Probabil că nu este în natura noastră să ne echilibrăm în viaţa aceasta prin cuprindere. Ar fi şi greu. Pentru că, vedeţi d-voastră, într-adevăr, fiinţa, pentru noi, care suntem existenţe limitate într-un fel sau altul, fiinţa este un punct-limită, un punct final, ca să zic aşa, către care noi putem să tindem, dar pe care, în momentul în care l-am ajunge, am deveni noi înşine această fiinţă.”

       Continuarea aceluiaşi curs ne oferă într-o logică extrem de strânsă argumentele cu care Nae Ionescu îşi fundamentează poziţia sa naţionalistă79:

       „Rămâne ca punct crucial această afirmaţie fundamentală, că „unitatea lumii este o unitate reală”. Această unitate este în funcţie de unitatea reală a lui Dumnezeu şi ea se constituie într-o totalitate...

       Omul – aşa cum l-a făcut Dumnezeu – începe acolo unde începe unitatea lui, unde el îşi trăieşte unitatea lui. Aşa încât politeismul este forma de viaţă a omului care nu a ajuns încă om; care nu a ajuns, în ordine logică, să reducă diversitatea la unitate; care nu a ajuns, în ordinea existenţei lui personale, să se simtă ca o unitate.

       Vedeţi d-voastră, momentul în care omul ajunge să se trăiască pe el ca unitate este momentul în care „posibilitatea” de a fi om trece în „actualitatea” de a fi om.

       Noi spunem, pe româneşte, că viaţa este „materie însufleţită”. Dar duhul, „spiritul”mai precis? Spiritul este posibilitatea de circulaţie înlăuntrul unei „comunităţi”.Nu duhul în înţelesul de „pneumă”, ci duhul în înţelesul de „spirit”. Şi zicem că spiritul este ceva, cum se spune: uscat, rece. Nu există un „spirit de foc”, dar poate să existe un „duh de foc”.

       „A trăi în comunitate însemnează a trăi în Dumnezeu; a trăi în Dumnezeu însemnează a trăi în comunitate.”

       Dacă Dumnezeu nu poate fi trăit decât într-o unitate, atunci comunitatea aceasta din care facem parte ne dă posibilitatea de a trăi şi de a reliza, de a comunia împreună cu Dumnezeu.

       Prin urmare, citeam azi-dimineaţă – spunea unul: „Să vezi ce prostie spun ungurii. Spun că Dumnezeu este al ungurilor şi că el îi va salva. Ce prostie!”

       Dar prostie este asta? Are dreptate ungurul, pentru că există „Dumnezeul ungurilor”, după cum există şi „Dumnezeul românilor”. Ceva mai mult. Nu există decât „Dumnezeul românilor” şi „Dumnezeul ungurilor”. Există un Dumnezeu în sine, asta însă este altceva.Dar Dumnezeu în care eu comuniez, acela este Dumnezeul comunităţii mele.”

       Implicând spiritul comunitar, Nae Ionescu înţelege transcendenţa ca unitate, făcând însă, după părerea noastră, o suprapunere greşită a credinţei cu religia. Da, religia poate fi a comunităţii. Credinţa însă, numai a omului în sine. Şi nu vom pregeta să repetăm aceasta, de vreme ce, aşa cum mai arătam, ştiinţa a dovedit că funcţia mistică, magică face parte din acel „dat” genetic pe care fiecare dintre noi îl avem la naştere.

       În „Metafizica”80, Nae Ionescu reia părţi ale cursurilor sale anterioare, spre exemplu, al celui din 1928-1929.

       Cele două cursuri sunt la o diferenţă de aproape un deceniu, ceea ce ar putea justifica ipoteza potrivit căreia, întregul corpus filosofic univrsitar, aparţinând autorului în dicuţie, se dorea a fi un mesaj unitar, organic, fie el chiar şi încifrat. Dacă ar fi aşa, întrebarea pe care ar trebui să ne-o punem noi, este: Ce ar fi urmat?

       Întrucât, cum se ştie, viaţa lui Nae Ionescu a fost curmată brusc, orice supoziţie este posibilă, şi, ţinând cont de mersul evenimentelor, devine cu atât mai dificil să gândim direcţia în care ar fi luat-o gânditorul şi, odată cu el, evoluţia ideilor sale.

       În al doilea rând, cursurile, tematica lor ca atare nu erau la latitudinea exclusivă a profesorului, adeseori silit să abordeze, să acopere o materie sau un domeniu din programa universitară, fără a exista o continuitate anume (logică, metafizică, filosofie, religie).

      În fine, un al treilea argument în sprijinul considerării fiecăreia dintre aceste prelegeri ca o oglindire, o reflectare a eului asupra unei teme sau alteia, a unei apropieri sau depărtări de credinţa personală, nu întotdeauna lipsind şi argumentul conjunctural, pare a fi deplin justificat. Pare un truism să spunem că gânditorul a rămas consecvent cu sine, deşi în acea perioadă „evoluţia” unui mod de concepţie, a unui curs sau a altuia ţinea şi de... ultima carte sau tratat pe care profesorul l-a citit, al filosofiei „la modă”81:

       „...de o bucată de vreme, toată lumea care vrea să se opună mişcării acesteia de explorare a absolutului, crede că poate să ne ocărească aşa cum îi vine mai bine, spunând că, în definitiv, noi suntem nişte mistici, cari nu avem nimic clar în cap – misticismul ştiţi bine că a fost totdeauna ceva de ruşine, - cari amestecăm lucrurile, cari nu avem metodă şi cari, în sfârşit, nu suntem nişte persoane onorabile, cu cari să se poată sta în chip cuviincios de vorbă...

       ... este cel puţin o nedreptate strigătoare ca, printr-o prostie de rând, să se confunde mistica cu lipsa de disciplină şi cu lipsa de discernământ. Mai întâi de toate, mistica este o atitudine spirituală care nu poate folosi decât cu o straşnică disciplină sufletească: ”n’est pas mistique qui veut”. Nu este de ajuns să vrei să fii mistic, ci să şi poţi. Mistica nu este un instrument de pozitivare a absolutului care stă la îndemâna oricui. Există, fără îndoială, procedeie, care toate duc alături sau aproape de metodele de cunoaştere ale misticei, dar chiar aceste procedeie speciale nu se pot căpăta decât cu o foarte strictă disciplină şi cu aplicări dureroase ale procesului de stăpânire a puterilor, care ne scapă de-a-dreptul de sub control.

       ...confuzia între metafizica propriu-zisă şi între religie străbate, ca un fir roşu, aproape întreaga istorie a gândirii omeneşti...

      ...cu alte cuvinte metafizica n-ar fi decât ceea ce s-ar numi un fel de teologie naturală, rămânând ca, pentru ceea ce numim noi religie propriu-zis, să luăm în considerare cealaltă ramură a teologiei, teologia revelată.”

       Nae Ionescu identifică două tipuri de abordare – gnostică şi tradiţionalistă82: „Gnosticismul, în forma lui cea mai generală, se poate defini ca încercarea de a înfăţişa religia ca o treaptă inferioară de cunoaştere... Punctul de vedere gnostic postulează o ierarhie a posibilităţilor de cunoaştere, ierarhie în înţelesul valorilor, nu în înţeles cronologic...

       Teza fundamentală a gnosticei este că religia este un limbaj simbolic pentru metafizică.

       Acest punct de vedere se găseşte în mistica germană la Jacobus Bohme, Angelus Silesius, se poate găsi la Spinoza, într-o anumită formă, în Schopenhauer şi are azi un reprezentant foarte interesant, pe Arthur Drews. Acesta crede că, în definitiv, ceea ce este caracteristic gândirii religioase nu e persoana lui Dumnezeu, ci o anumită ideologie, un anumit sistem de idei şi că acest sistem de idei este reprezentat pornind şi el din mituri. Există miturile rezultate din necesităţile sufleteşti omeneşti pentru explicarea anumitor lucruri. Mitul este un fel de răsfrângere a unei anumite stări de suflet.”

       Astăzi, ştim că problema miturilor înclină mai mult spre tradiţionalism. Iată, însă, ce spune Nae Ionescu83:

       „Tradiţionalismul acesta, care se încearcă a face să decurgă metafizica în religie, este tocmai o reacţiune împotriva filosofiei iluminismului. Care este argumentul fundamental al tradiţionalismului? Este un fel de concomitenţă, pe care această filosofie o stabileşte între marile sisteme metafizice şi între diversele religii. Când întrebi pe tradiţionalişti, din punctul lor de vedere ei îţi arată imediat că există un fel de corespondenţă, o corelaţie între sistemele de filosofie ale unei anumite epoci şi între sistemele de metafizică; deci – zic ei – există un fel de condiţionare; deci – zic mai departe – metafizica este condiţionată de religie şi nu este decât un fel de reflex al religiei...Există în religie şi în metafizică o problemă a absolutului, o necesitate de orientare înspre absolut. S-ar putea spune ceva mai mult, pentru ca să nu facem dificultăţi, ci dimpotrivă, să fim cât mai largi în demonstraţia noastră, - că această realitate ultimă a metafizicei şi cu realitatea ultimă a religiei se confundă, sunt una şi aceeaşi realitate...

       Dumnezeul religiei este ceva viu, pe câtă vreme Dumnezeul metafizicei poate să fie viu şi poate să nu fie viu, sau poate să fie ceva care nu este activ, ci numai existent pur şi simplu.

       Vasăzică, atitudinea religioasă trebuie să ajungă la ceea ce numeam adineori  mântuire, atitudinea metafizică ajunge în chip fatal la cunoaştere...

       ...sunt epoce, în istoria omenirii, în care problema absolutului este o necesitate mai stringentă decât în altele...dar nu renaşterea religioasă condiţionează renaşterea metafizică, şi nici renaşterea metafizică nu condiţionează renaşterea religioasă, ci altceva: puterea sau forţa de viaţă cu care se impune problema comună acestor două ramuri de activitate spirituală omenească; forţa, adică, cu care se impune atenţiunii noastre sau cu care se aşează în faţa noastră această problemă a absolutului.”

       Dacă nu renaşterea religioasă condiţionează renaşterea metafizică şi nici reciproca, care sunt atunci puterea şi forţa de viaţă de care vorbeşte filosoful? Citim şi aici, în subtext, naţionalismul. 

Simbiotic, cel dat cu cel indus din afară.

       După cum, iată şi o altă confirmare a unei continuităţi ideatice, de tip personalist, pe care  Nae Ionescu o rezolvă, de această dată, printr-o formulă uşor paradoxală84:

       „Soluţionarea metafizică este, prin urmare, o soluţiune personală: elementele hotărâtoare ale problematicei depind foarte mult de acela care filosofează. Că există categorii întregi de personalităţi care se mulţumesc cu o anumită structură de soluţii, aceasta este adevărat, dar explicaţia faptului acestuia trebuie căutată în faptul că există tipuri de personalităţi cărora le corespund tipuri de soluţiuni metafizice. Aceasta însă nu însemnează de loc că, metafizica depăşeşte propriu zis timpul şi spaţiul; cel puţin în condiţionarea activităţii ei, metafizica este legată de elementul timp şi spaţiu; este legată de istorie; ceea ce însemnează că nu poate să ducă la adevăruri absolute...

       În ultimă analiză nici nu se poate înţelege altfel problema cunoaşterii decât prin devenirea, prin transformarea noastră în obiectul pe care îl cunoaştem...

       Prin urmare întru atât o soluţie este metafizică, întru cât se clădeşte pe conştiinţa existenţei individuale, adică pe personalitatea umană, - pentru că aceasta însemnează personalitate; încadrarea sau plasarea ta în existenţă. Această încadrare şi clasare a ta nu se poate face decât prin conştiinţă, prin posibilitatea de răsfrângere asupra ta însăţi. Deci orice soluţie care nu contează cu conştiinţa existenţei tale nu este o soluţie metafizică, pentru că duce la nihilism, la distrugerea omului...

       Există un fond de elemente sufleteşti, de care nu ne dăm seama şi care formează oarecum un fel de receptacol, mai mult chiar, care formează un fel de rădăcină necunoscută a întregei noastre vieţi. Această rădăcină, sau domeniul acesta al faptelor subconştiente, hotăreşte pentru ceea ce se petrece la suprafaţă, dar hotăreşte în mod neexplicit, dând naştere la fenomene şi la grupe de fenomene...

       Kant spune că niciodată gândurile lui nu erau mai clare şi mai fecunde decât atunci când le îndrepta pe geam, deasupra turnului unei anumite biserici, - Kant care nu putea să fie bănuit de cine ştie ce năzbâzii mistice. De asemenea un mare mistic, Ignaţiu de Loyola, mărturisea tot aşa că, odată, stând pe malul apei şi privind apa care curgea, dintr-odată i s-a făcut clar înaintea ochilor şi a început să vadă lucruri pe care nu le vedea până atunci. Faptul este foarte asemănător cu ceea ce spunea Jacobus Boehme, că, dacă priveşti deasupra unui talger bine lustruit de alamă, pe care trece o rază de soare, atunci dintr-odată ţi se deschid ochii minţii şi începi să vezi lucruri pe care până atunci nu le văzuseşi niciodată...

       Toate lucrurile acestea dovedesc existenţa unei pături de fapte sufleteşti, de care nu ne dăm seama decât foarte rar şi de a căror angrenare nu ne dăm seama niciodată cu siguranţă.”

       Să fie aceasta persoana istorică, persoana care prin credinţă poate să ne determine spre opţiuni categoriale, de nestrămutat în identificarea noastră într-o formulă unitară? Să fie oare acesta naţionalismul mistic pe care i-l atribuim lui Nae Ionescu? Greu de spus.

       Avem însă două mărturii din acelaşi curs, prin care filosoful se afirmă, pe de-o parte, ca un gânditor creştin, dar şi ca un trăitor ortodox86:

       „Al doilea moment este continuarea fiinţei noi dincolo de limitele posibile ale unui individ izolat, prin urmare, un fel de continuitate în timp a individului, evident că nu a individului în forma lui specifică, dar a ceva din el care trece în celălalt. Natural că în fiecare din noi sunt atâţi strămoşi de ai noştri şi e natural că noi, cei de astăzi, ne vom continua până la sfârşitul veacului; nu în aceeaşi unitate de echilibru, dar ceva din noi trăeşte până la sfârşitul veacului. Prin urmare, noi, împlinind toate tainele şi fiind pasibili de redempţiune, de răscumpărare, continuăm să rămânem aici, într-un fel, în viaţă: prin posibilitatea mântuirii, recădem într-una în viaţa de aci, care tinde spe mântuire...

       Dumnezeu, în hipostaza Tatăl, reprezintă existenţa pură, iar în hipostaza Sf. Duh, reprezintă pe Dumnezeu în noi. Între Dumnezeu Tatăl şi Dumnezeu Sf. Duh, stă Dumnezeu Fiul, care este – după metafizica creştină – logosul devenit trup, adică forma în care noi putem să-l înţelegem pe Dumnezeu. Christos, adică Dumnezeu Fiul, este mijlocitorul care face legătura între Dumnezeu Tatăl şi Sf. Duh, adică între Dumnezeul emanatist şi între Dumnezeul imanentist, între Dumnezeul care creiază întreaga existenţă şi între Dumnezeul care este în noi.”

       Nu este singurul loc unde Nae Ionescu îşi prezintă opţiunile sale. Trebuie să spunem că, prin latura sa universitară, discursul filosofic românesc dobândeşte altă greutate. Poate pentru noi, astăzi, aceasta n-ar mai fi percepută ca atare, însă, în perioada respectivă, situaţia era cu totul şi cu totul alta.

       Dintre funcţiile în cadrul statului, cea de general şi cea de profesor universitar erau cele mai bine plătite; mai mult decât cele de ministru, chiar de prim-ministru. Titlurile universitare erau considerate o veritabilă ierarhie a aristocraţiei spirituale. Paradoxal, românul, care vedea boieria ca un privilegiu cumulativ şi mai puţin ca obârşie, dar care nu avea deloc percepţia occidentalului legată de nobleţe, se comporta cu această pătură a intelectualităţii universitare precum cu aristocraţii de obârşie.

       Nae Ionescu beneficiază de aceste mentalităţi, dar nu şi le asumă. Dovada o constituie bogata sa activitate publicistică, în care, ceea ce sublinia la un curs sau altul ca idee, devine în pagina ziarului sau revistei, argument (adeseori politic), armă de luptă.

       Inducţia unor sisteme şi structuri filosofice este înlocuită în publicistica gânditorului cu argumentul direct, cu înlănţuiri de fapte, uneori chiar şi cu sentinţe, însă în toate regăsim aceeaşi logică strânsă, aceeaşi determinare lăuntrică care intercondiţionează stări şi soluţii, argumente şi contraargumente, principii şi categorii. Găsim un sistem care se confruntă cu realitatea.

       Foarte mulţi s-au grăbit să vadă în publicistica lui Nae Ionescu, strict, evoluţia preferinţelor sale politice. Mai mult conservator la începuturi, naţional-ţărănist ulterior, pentru a reveni la conservatorismul migrat şi el înspre dreapta, calificată ca extremă şi atunci, ca şi acum. Până la un punct, opţiunile sale coincid cu acelea ale lui Constantin Rădulescu-Motru, acoperind, de altfel, şi o primă etapă din publicistica lui Nae Ionescu – cea de la „Ideea europeană”.

       Nu vom încerca o prezentare cronologică a evoluţiei gândirii naţionaliste a lui Nae Ionescu la această revistă sau, şi mai exact, prin această revistă, ci, pentru facilitarea demersului nostru, vom face apel la ediţia îngrijită de Dan Ceachir, purtând ca titlu „Suferinţa rasei albe”, articol publicat în 192486.

       Prin rasa albă, Nae Ionescu nu încearcă o separaţie faţă de celelalte - galbenă, neagră - ci induce un concept care pare a înlocui civilizaţia europeană şi, prin derivaţie, şi pe cea nord-americană. Deplângând materialismul acesteia, gânditorul pledează pentru spiritualitatea evident ortodoxistă. Avem de-a face cu o sinecdocă. Rasa albă poate fi lumea, umanitatea, însumând milioane de suflete, care „crede în fiinţa unui scop şi nu-şi are unul; nu-şi are nici Dumnezeu şi nu este atee; îi trebuie un Dumnezeu şi nu şi-l are.”

       În continuare, Nae Ionescu afirmă87:

       „Religia ei, dacă prin religie înţelegem acel complex de credinţe conştiente sau nu, dar care să poată îmbrăţişa totul, este cel puţin stranie, dar, în orişice caz, aşa cum este, greu poate o speranţă sinceră să se nască şi să se dezvolte în sînul ei. Este religia deznădejdei sau a falsităţii, în orice caz, a morţii, şi rasa albă are oroare de moarte, căci niciodată şi nicăieri moartea nu a fost mai mult moarte decât pentru noi.

       Credinţele noastre sunt acelea care un moment găsiseră lăcaş în ştiinţă. Credem că infinitul se face cu grăunţe de nisip, că este ceva foarte mare, care se întinde foarte departe, ceva care se face puţin câte puţin, prin fărâmi, că adică infinitul nu există sau cel puţin nu există pentru noi...

       Renunţarea nu este pentru cine crede în nebuloasa originară, pentru cine-şi simte o putere centrifugă şi o dorinţă centripetă. Aşa cum ne găsim cu credinţele noastre, cu aceste credinţe intime şi adânci, exprimate şi formulate sau nu, dar vii, organice, am face poate mai bine, în loc să căutăm o izbăvire şi să ne întrebăm care este aceasta, să procedăm altfel. Nu ne poate fi greu să ne convingem că toate credinţele noastre sunt o singură credinţă sau un mănunchi de credinţe care se prezintă sub mai multe forme...

       Credinţa noastră în evoluţie ar trebui apoi să ne facă să trăim tot trecutul şi să deţinem viitorul. Aceasta este poate numai o expresie, însă expresia aceasta, chiar dacă nu exprimă de-a dreptul adevărul, traduce ceea ce foarte probabil ignorăm. Ceea ce ne împiedică să simţim fericirea şi să o trăim cum am putea s-o facem este credinţa nostră că ar fi undeva – nu se ştie unde – ceva – nu se ştie ce.

       Dacă ne obişnuim cu sentimentul că trăim într-adevăr toate timpurile, ceea ce înţelegem noi prin toate timpurile, chiar principiile noastre însele – fie ele adevărate sau nu, ceea ce este indiferent – pot să ne folosească, să ne fie îndestulătoare o clipă, căci în acest fel ele îşi schimbă înţelesul, capătă un înţeles nou.”

       Ce înseamnă a trăi toate timpurile ? Şi eternitatea ? Publicistul- filosof nu consideră utilă explicaţia, însă ea se află ascunsă în text. Infinitul făcut din grăunţe de nisip s-ar fi putut numi azi micro sau macrocosmos. Şi atunci, unde se întâlneşte infinitul, eternitatea cu prezentul ?

       Abordarea este, evident, personalistă, chiar dacă în text Nae Ionescu nu face diferenţierea dintre persoană şi personalitate. Nu-l interesează. Ceea ce are el de transmis este legat de un alt concept, corespondent celui pe care, sistematic, şi-l regăseşte în sine. Adeseori, filosoful-publicist se repetă, se autocitează, după cum, la fel de frecvent, vorbeşte despre „o observare curentă şi la îndemâna oricui”88:

       „Se pare că acestea toate, care constituie persoana nostră în înţelesul nostru obişnuit al cuvântului, precum şi porţiunea sau înfăţişarea a ceea ce nu este noi (fie aproapele sau natura), dar care constituie întâmplările, faptele, împrejurările vieţii noastre, formează un centru, un chip viu, un oarecare echilibru, un echilibru de altfel variabil şi viu.

       Aceasta ar fi personalitatea noastră permanentă, care într-un sens nu se schimbă şi are deci oroare de înlocuiri – care ar fi o moarte – afară de unele cazuri de dragoste excepţională, unde poate, unde ar putea să aibă fiinţa o contopire, un schimb, o înlocuire.”

       Aşa cum spuneam, nu am luat într-o ordine cronologică articolele filosofului, pentru că atunci am fi fost obligaţi, desigur, să invocăm şi circumstanţele, contextul unui articol sau al altuia, în care îşi făceau ele apariţia.

       Astfel, cu câteva luni mai devreme decât afirma cele de mai sus, gânditorul definea acest context, ca „vremuri apocaliptice”89:

       „Sunt oarecum numeroşi acei care, privind în jurul lor – paiul – şi nu înlăuntrul lor – bârna – s-au convins că trăim vremurile despre care ne-a vorbit Apocalipsul acum optsprezece veacuri. Pare-se că cerul însuşi se uneşte cu paiele şi cu bârnele pentru a clădi un temei acestei credinţe.”

       Evident, este vorba despre credinţa românului şi aceasta deoarece90: „Suntem probabil poporul care ne-am înşelat cel mai adânc asupra schimbărilor pe care le-a provocat războiul în structura intimă a vieţii sociale. De la 1918 încoace, aproape toate ţările europene au făcut „de fapt” o revoluţie. Evident, fiecare în felul ei şi cu urmări neegal de adânci şi statornice. Am avut însă revoluţii: în Rusia, Bulgaria, Turcia, Ungaria, Austria, Germania, Spania, Franţa şi Anglia. Este adevărat că revoluţiile acestea nu au aşezat pretutindeni lucrurile în vadul lor firesc...

       Numai la noi a fost altfel. Neînţelegând că situaţia creată prin instaurarea noului stat românesc cerea nu numai altă metodă de lucru, ci şi o altă mentalitate, încredinţată că vechea formulă de viaţă antebelică va fi iarăşi valabilă, „căci lucrurile vor reintra în făgaşul lor”, noi nu am cumpănit decât oportunitatea şi „momentul” reîntronării vechiului regim...

       În beneficiul cui şi în ce scop se întâmplă toate acestea? O concepţie precisă şi unitară nu se desenează în activitatea regimului. Măsurile care se iau şi legile care se votează arată cel mai slăbănog eclectism; unei soluţii clasic liberale i se opune una etatizantă; noi monopoluri de stat se instituie, pe când altele vechi se desfiinţează. Formulele cunoscute de guvernare şi-au pierdut elasticitatea şi pârâie în încheieturile lor anchilozate de bătrâneţe. Vechiul plan, crearea capitalului naţional, înţeles îngust şi urmărit pe căi care nu mai sunt decât fundături, devine din ce în ce mai des un interes mărunt de partid şi de stăpânire politică. Situaţia reală a ţării, dezolantă.”

       Într-o primă fază, în faţa acestei situaţii dezolante, Nae Ionescu îşi îndreaptă opţiunile spre ţărănism, ca revoluţie91:

       „Avîntul spre putere al ţărănimii marchează începutul unei noi epoci în istorie. Analogul ei este ridicarea burghezimii, acum două veacuri. Dar numai analogul, şi încă necomplet. Aşa de necomplet, încît nici vorbă nu poate să fie deocamdată ca această mişcare ţărănistă să se încheie cu complementul ei necesar: „revoluţia”, prin care se pune efectiv mîna pe putere.”

       Ideea nu era singulară în epocă, mai ales după încheierea primului război mondial. Vom spicui din mai multe articole, scrise în aceeaşi „Ideea europeană” la sfârşitul conflagraţiei, care ne-a adus nouă Unirea, fragmente ilustrative prin ele însele92:

       „Statul de după război a devenit negustor, părtaş la afaceri, industriaş, concurent cu înşişi supuşii săi. Neutralitatea veche s-a evaporat din conştiinţa cetăţenilor. Fiecare dintre aceştia nu se mai mulţumeşte să ceară ca Statul să-i garanteze persoana şi averea, ci cere intervenţia Statului la fiece ocazie, dacă nu direct în favoarea sa, dar cel puţin în favoarea clasei de producţie căreia el aparţine.

       Neutralitatea Statului ştirbită, cum poate să mai rămână intactă neutralitatea şcolii?

       Prinşi în vîrtejul luptelor lăuntrice, preocuparea noastră pentru problemele de politică externă se reduce din cînd în cînd la sforţarea de a scăpa de mrejele marilor aliaţi. De o considerare personală a situaţiei şi de o atitudine independentă cu urmări efective, nu poate fi vorba...

       Războiul a adus în sînul socialismului o afluenţă colosală de elemente şi forţe noi revoluţionare pentru transformarea societăţii; iar pe de altă parte, a distrus bazele obiective pentru această transformare. Să organizezi în mod socialist foamea şi sărăcia lucie?

       Iată, în adevăr, marea aberaţie pe care o voiesc socialiştii noştri. Ei vor să organizeze în mod socialist foametea şi sărăcia lucie...

       Nici un popor nu-şi varsă sîngle pentru a confirma prevederea ştiinţifică a unui mare savant, dar mai toate popoarele sunt gata să-şi verse sîngele pentru a-şi satisface instinctul lor de dominaţie sau pentru a răzbuna o insultă. Logica războiului e, prin urmare, cu totul diferită de cea raţională a ştiinţei.

       Reflexiunile acestea ne vin astăzi în minte, cînd auzim în presă calificîndu-se de „făuritori ai idealului naţional” oameni politici care în definitiv nu au fost decît tălmăcitorii, în anumite împrejurări, ai inimii şi ai aspiraţiilor noastre, cu un cuvînt, ai instinctului nostru războinic de neam – singurul şi autenticul „făuritor al idealului naţional”.

       Sunt foarte multe provocări toate acestea, în faţa cărora publicistul-filosof, şi nu invers, filosoful-publicist, simte nevoia unei atitudini de pe poziţia naţionalismului său, care însă, refuză comportamentele primitive: ura, discriminarea. El face chiar unele încercări de a da dimensiuni similare naţionaliste unor fenomene cum sunt cele privind ţarismul şi orânduirea sovietică. În acest caz însă, nu mai avem de-a face cu rigoarea ştiinţifică a profesorului universitar, cel puţin când leagă realităţile din Est de „scitism”.

       Ceea ce propune însă în finalul articolului, influenţat de Motru94, este pe măsura unui echilibru decurgând tocmai din acele fundamente ale crezului său95:

       „Sufletul rus, mentalitatea rusă ne dau asalt, e evident. Ne vom împotrivi, fireşte. Şi, asemenea romanului care se lasă sedus de farmecul barbar al învinsului său asiatic, ne vom împotrivi şi, poate, izbîndi asupra năvalei spiritului rusesc de al cărei farmec, plin de artă, nu ne putem lăsa nemolipsiţi. Dar pentru asta trebuie să încercăm a-l înţelege înainte de a-l urî. Izbuti-vom oare aplicînd rigorile criticei noastre raţionale, fruct al helenismului senin al ordinei latine şi al logicei carteziene, peste acest material absurd, metafizic şi confuz?”

       O atenţie deosebită acordă publicistul şi vieţii universitare, în general, şi filosofice, în special. Cu metodă, echilibrat, Nae Ionescu se referă după caz şi la iniţiative cum ar fi înfiinţarea unei Universităţi maghiare la Cluj, dar şi, spre exemplu, o reuniune studenţească din aceeaşi localitate, desprinzându-le de impactul lor imediat şi încadrându-le într-un orizont generos de aşteptare pentru ceea ce constituia, în opinia sa, „înalta instituţie de cultură”96:

       „Universitatea trebuie să fie astăzi şi mai ales la noi o universitate – şi nimic altceva. Tendinţe şi intenţii naţionale, mărturisite sau nu, sunt aici zadarnice – ba poate chiar primejdioase. Stă evident în afară de orice discuţie că cultura este prin esenţa ei naţională. Ştiinţa cea mai abstractă, mai obiectivă şi mai dezlegată de aşa-zisele „valorificări”, este ea însăşi naţională prin felul de a pune problemele, prin predilecţia pentru anumite probleme, prin drumurile pe care le urmează cercetarea – deci prin metodele de investigaţie. Dar cultura e naţională nu pentru că o voieşte cineva aşa; ci pentru că ea este – involuntar şi inconştient adesea – răsfrângerea geniului naţional; este produsul sufletului colectiv care stă deasupra noastră a tuturora, de la care fiecare din noi împrumutăm trăsătura hotărâtoare în închegarea noastră sufletească...

       În agitaţia voinicoasă a opiniei noastre gazetăreşti, noi suntem aduşi să recunoaştem ceea ce ea nu ştie sau nu îndrăzneşte a mărturisi – teama unei... concurenţe.

       Studenţii români, adică acei care au fost la Cluj, par a dovedi că n-au uitat nimic din cele apucate şi n-au învăţat nimic din cele ce au transformat o lume întreagă.

       Spiritul excusivist, care s-a afirmat la Cluj, îngreuiază foarte mult proiectata inaugurare a Universităţii din Cernăuţi. Va trebui acum ca o voce autorizată să restabilească lucrurile şi să pună în adevărata sa lumină menirea Universităţilor din România Mare. Antisemitismul şi fanfaronada şovinistă sunt manifestaţii bolnăvicioase, de care s-au lepădat până şi huliganii ruşi.”

       În domeniul publicisticii filosofice, a criticii filosofiei, aşa cum se prezenta ea în perioada respectivă, Nae Ionescu inaugurează, putem spune, un gen nou în presa românească. Nu ne dăm seama cât era el de interesant pentru opinia publică de atunci sau în ce măsură asemenea articole se doreau a fi argumente sau demonstraţii în contextul numeroaselor polemici, care păreau cu adevărat a suscita interesul cititorilor.

       În fond, fiecare găsea în asemenea articole argumente pentru ceea ce considera a fi just, just pentru fiecare, nu însă şi pentru toţi.

       Vorbind despre Descartes sau despre Emile Boutroux sau direct despre filosofia românească, Nae Ionescu redă stări de fapt, dar formulează şi atacuri directe, uneori chiar şi soluţii97:

       „Maniera patriotică a pătruns şi în filosofie. Cele mai frecvente criterii de clasificare au ajuns cele naţionale. Se crede că s-a spus totul, afirmând, că Descartes a fost un filosof francez, Bruno italian, Leibniz neamţ. Mai ales pentru veacul al 19-lea, sistemul e aproape ştiinţific: manualul de istoria filosofiei al lui Ueberghweg-Heinze încearcă chiar să teoretizeze pe această temă. Războiul nu a făcut decît să încurajeze asemenea tendinţe; e drept mai mult din necesităţi polemice! Dar metoda se prelungeşte, cu pretenţiuni de obiectivitate...

       Este adevărat că individualismul către care pare a se îndrepta astăzi viaţa noastră publică este altul decît cel al revoluţiilor franceze. Nevoia de diferenţiere – care în democraţia adevărată nu e decît cantitativă, numerică – se sprijină mai mult pe conţinutul sufletesc al oamenilor, decît pe locul pe care ei îl ocupă în spaţiu...

       Filosofia românească, în forma ei cultă, nu există. Şi e foarte probabil că nu va exista încă multă vreme de aci înainte.

       În filosofia noastră lucrează pentru moment doctori şi profesori. De multe ori eminenţi – unii şi alţii. De aceea noi doar glosăm...

       Filosofia românească nu va începe să se constituie decît în clipa în care va pătrunde ideea că o filosofie valabilă pentru toţi şi totdeauna nu e bună de nimic.

       Aci însă încetează aproape puterea doctorilor şi a profesorilor. Diplomele şi decretele trebuiesc lăsate la garderobă. O vom putea face? Noi, românii, mai puţin şi mai greu decît alţii. Ştiinţa europeană exercită asupra spiritului nostru un miraj aproape hipnotic.

       Vremea filosofiei româneşti va veni, iar semnul ei e sigur: cînd unul dintre ai noştri – într-un fel sau în altul – va avea curajul să se uite drept în ochii lui Descartes şi să-i spuie pe nume. Fie chiar şi ţigăneşte! Dar pentru totdeauna.”98

       O asemenea personalitate, chiar dacă nu ştim în ce măsură putea ea să se adreseze „ţigăneşte”, pe nume lui Descartes, părea la început  a fi, pentru Nae Ionescu – Iorga99:

       „Neculai Iorga nu e o inteligenţă deosebită şi nici un geniu. E ceva mai larg decît atît: o forţă elementară a rasei noastre. E o bucată din viaţa sufletească a geniului nostru naţional, care se desfăşoară în afară de legile – descoperite de noi – ale inteligenţelor obişnuite. Savant, om politic, om de cultură, artist? Este greu de spus. Nu e formă de viaţă sufletească asupra căreia să nu se fi răsfrânt această covîrşitoare, proteică personalitate.

       Nimeni nu a izbutit în ţara noastră, şi foarte puţini chiar peste hotare, să reconstruiască, trăind el însuşi, atmosfera vremurilor trecute, înlesnind astfel acea completă plasare în timp a evenimentelor, care este singura esenţă a cercetărilor  istorice şi singura ei îndreptăţire la existenţă.”

       Nu este singurul căruia filosoful îi acordă preţuirea sa. Salutând apariţia la „Casa Şcoalelor” a celei de-a doua ediţii a „Teoriei noţiunilor”, sub semnătura profesorului Ion Petrovici100, Nae Ionescu deplânge „risipa de muncă” pe care o fac cei care stăruie a tipări în româneşte.101:

       „Ceea ce s-a scris la noi aci, acum cincisprezece ani (şi se retipăreşte acum) a apărut la Paris acum cîtăva vreme în manualul lui Gablot. Coincidenţă, evident, şi evident onoratoare pentru autorul român, mai ales dacă tratatul lui Gablot circulă – chiar în ţara românească – iar studenţii noştri învaţă din el, ceea ce ar fi putut afla de multă vreme din cartea prof. Petrovici. Vina celor care scriu în româneşte? Uşor de spus. Dar cum să se împartă filosoful român între necesitatea de a participa la gîndirea europeană şi obligaţia de a crea limbajul şi literatura filosofică românească?”

       Măsura naţionalismului lui Nae Ionescu considerăm însă că se vădeşte cu atât mai clară, cu cât, pe lângă tradiţii şi cultură, stare economică sau civilizaţie, abordează o problemă relativ delicată, şi anume aceea a bisericii naţionale ortodoxe.

       Şi în „Ideea europeană” şi, ulterior, în „Predania”, dar şi în „Cotidianul”, „Cuvântul” la care ne vom referi mai departe, Nae Ionescu se situează pe o poziţie distinctă şi de cea a teologilor filosofi, dar şi departe de neaoşismul mistic al altora. Aici găsim argumentele încadrării naţionalismului său în sfera misticului.

       Filosoful vede în ortodoxie mai mult o componentă a naţionalismului românesc şi, ca şi Motru, de altfel, pare a separa problemele religiei de mecanismele sociale. Spunem, pare, pentru că nu întotdeauna o face, chiar dacă pentru Nae Ionescu biserica ortodoxă se confundă adesea cu naţiunea, nu însă şi cu statul102:

       „Nu ignorăm că statul român modern a avut în chip statornic tendinţa de a transforma biserica într-un simplu instrument de poliţie socială, ceea ce nu era decît foarte firesc, dat fiind că toată generaţia de la 1848 era francmasonă. Asta nu însemnează însă că noi trebuie să acceptăm această falsificare şi sărăcire a religiei...

       Renaşterea religioasă de după război nu a fost numai o renaştere religioasă. Ea era pretutindeni semnul unei prefaceri totale a omului, răscolit pînă în adîncurile lui. Ceva mai mult: acolo unde forma de viaţă religioasă nu era în conformitate cu geniul poporului, renaşterea aceasta s-a fixat în forme sterpe (mişcarea lui Maritain în Franţa) sau s-a închircit repede sub lovituri (catolicismul în Germania); acolo unde nu era în conformitate cu spiritul vremii, ea a fost sau este pe punctul de a fi părăsită, în beneficiul unui alt absolut, ca de pildă cel al raţiunii (protestantismul în Germania totalitară).

       La noi, însă, printr-o coincidenţă fericită, mişcarea religioasă, păstrîndu-se în cadrele ortodoxiei, răspundea şi geniului naţiei şi spiritului vremii. Aşa încît ea nu a întîrziat să cîştige şi în întindere şi în adîncime. Cum însă mişcarea aceasta nu pornea de undeva de sus, din ierarhia vieţii religioase constituite, după un plan mai dinainte hotărît, ci era numai urmarea firească a unei spiritualităţi mai vii şi mai bogate, luată în întregul ei, ea s-a făcut mai mult şi mai repede simţită în lumea bisericii de jos a „popilor proşti” şi a credincioşilor „simpli”, sau în lumea intelectualilor în care cercetările teologice erau mai degrabă un punct de ajungere decît o „specialitate”...

       Nu trebuie să uităm că astăzi nu mai stăm în vechile hotare. Mişcarea de reintegrare politic-naţională, care s-a înfăptuit, ne pune în faţa unor probleme necunoscute nouă pînă acum. Continuitatea tradiţiei istorice în timp şi spaţiu, în masa întregului românism, este astăzi imposibil de restabilit. Şi aceasta se simte mai ales în chestiunile bisericeşti. Căci chiar dacă s-ar izbuti a se stabili o unitate de dogmă în cuprinsul bisericii naţionale, prin reintrarea uniţilor în organizaţia noastră greco-orientală – ceea ce iarăşi e, cu drept cuvînt, îndoielnic – omogenitatea bisericii noastre nu ar fi deloc desăvîrşită. Pentru că, la urma-urmelor, nu dogmele fac viaţa unei biserici, ci tonalitatea religioasă a poporului pe care aceste dogme se grefează; fiindcă în fond dătătoare de seamă este tot factura sufletească intimă a credincioşilor, tradiţiunea lor culturală. Deosebiri de factură sufletească sub raportul religios există netăgăduit între noi şi ardeleni. Ele s-au accentuat încă, prin alipirea Basarabiei, întărind graniţa dintre apusul şi răsăritul religios al românismului – Carpaţii...

       Ceea ce caracterizează teologia românească de azi – şi mă gîndesc anume la teologia oficială – este între altele, incapacitatea ei de a gîndi şi expune problemele teologice în termeni actuali. Am mai spus-o şi altădată, şi nu preget a o repeta acum aci, în pragul acestei publicaţii a cărei cea dintîi menire este să pună „o ordine vie” în cîmpul gîndirii şi vieţii noastre teologice...

       Marele defect, sau marea calitate a ortodoxismului, e că „nu se poate înnoi”. Cine are înţelegere şi dragoste pentru religia noastră, trebuie să găsească în el şi curajul de a privi lucrurile în faţă: dacă ortodoxismul nostru are un rost şi corespunde unei necesităţi organice sufletului nostru naţional, atunci el să fie păstrat în formele lui originar-autentice.”

       Nae Ionescu se pronunţă pentru o teologie cu „nespecialişti” şi, vorbind despre reforma bisericească, apără ortodoxia împotriva a tot şi toate, de la rătăcirile unora, cum este cazul preotului Tudor Popescu, caterisit pentru acţiunea sa de „modernizare” a bisericii, până la fundentalismele de orice tip şi este într-o opoziţie permanentă cu catolicismul, cu spiritul protestant, cu fenomenul uniat etc.,etc.

       Pornind de la o polemică iscată între naţionalişti şi, referindu-se la intervenţia lui Radu Dragnea, Nae Ionescu îşi precizează punctul de vedere care, în opinia noastră, îl situează  cel puţin în asemenea intervenţii în zona misticii naţionalismului103:

       „Naţionalismul este atitudinea care trage toate consecinţele îngăduite din constatarea faptului firesc şi necesar că orice om aparţine fără putinţă de sustragere – unei naţiuni”. Dacă, deci, apartenenţa la o naţiune e un fapt firesc, naţionalismul trebuie să fie şi el o atitudine firească şi nicidecum o grea cădere în păcat...

       D-l Dragnea confundă anume „cuvîntul lui Dumnezeu, care e absolut, cu trăirea cuvîntului lui Dumnezeu de către oameni, care trăire, fiind un fapt istoric, nu poate fi decît „relativă”. Este adevărat că Dumnezeu în atotputernicia Lui poate, prin har, să coboare asupra oamenilor cunoaşterea absolută a legii Lui. Dar pînă acum această „scoatere din istorie” nu s-a operat decît individual, noi ceilalţi rămînînd deocamdată „în” istorie.

       Însemnează aceasta că fiecare din noi, crede cum vrea şi cum îl taie capul? Nu. Căci fiecare din noi nu suntem „fiecare din noi”, ci aşa cum ne hotărăşte structura comunităţii de destin, „naţia” din care facem parte. Cu alte cuvinte, nu există în chip normal în istorie feluri individuale, ci numai feluri naţionale de a trăi cuvîntul lui Dumnezeu. De aceea „comunitatea de iubire a bisericii se acoperă structural şi spaţial cu comunitatea de destin a naţiei.

       ASTA E ORTODOXIE.”

       Dacă în „Ideea europeană”, în „Predania” sau în alte publicaţii ale vremii, unde îl întâlnim pe Nae Ionescu mai mult în calitate de eseist-filosof decât în cea de publicist, în „Cuvântul”, măsura calităţilor sale gazetăreşti ne este oferită cu prisosinţă.

       Tot la Iaşi, în editura „Timpul”, a apărut volumul „Între ziaristică şi filosofie”104, conţinând texte publicate în ziarul amintit într-o perioadă de aproape 12 ani de cunoscutul filosof. Mult mai serioasă ne apare în acest volum selecţia operată, care include şi articole trecute cu vederea de noi, în momentele în care, consultând presa românească, ne permiteam anumite evaluări.

       C.P. (probabil Constantin Pricop – lectorul cărţii) împarte articolele în mai multe capitole: cele privind textele politice, sociale şi doctrinare, cele legate de religie, foiletoane, pamflete, portrete, mărturii autobiografice şi cronici dramatice.

       Din toate, reiese racordarea lui Nae Ionescu la ceea ce reprezintă viaţa românească, pe paliere extrem de largi şi, reflectă confruntarea acesteia cu gândirea filosofului, cu opţiunile sale naţionaliste, pe care, cu cerbicie, caută să le impună cititorilor săi. Termenul de director de conştiinţă avea să apară mult mai târziu, însă Nae Ionescu, prin tot ceea ce face la „Cuvântul”, se vădeşte a fi cu adevărat un asemenea lider de opinii.

       El îşi ia privilegiul de a spune, uneori chiar, lucruri nepopulare, neagreate de public, după cum, nu de puţine ori, atacă personalităţi şi instituţii care pe atunci păreau a fi de necontestat.

       Nu putem însă, vorbind despre această îndelungată lucrare de „filosof la ziar” şi de jurnalist profesionist (însă nu un oarecare), să nu-l diferenţiem de comentatorii care existau şi atunci, de foiletoniştii sau editorialiştii care se opreau asupra realităţilor politice, sociale, economice sau culturale prin prisma unor seturi variabile de principii şi nu a unui concept, cum o face Nae Ionescu.

       Variabile, întrucât adesea finanţatorii ziarelor respective aveau interese economice sau politice de un anume fel, „cădeau la înţelegere” cu un om politic sau cu un grup de interese şi peste noapte gazeta trebuia „să susţină cauza” respectivă.

       La Nae Ionescu coexistă, în majoritatea articolelor, tenta politică adăugată substratului naţionalist. Acuzat de antisemitism, filosoful, logicianul-publicist se apără şi, contraatacând, se afirmă ca un naţionalist care crede în destinul neamului său, în tot ceea ce vede el ca o reflectare a voinţei divine. O face însă de pe poziţii reactive, induse din afară şi, ca atare, majoritatea articolelor par a ilustra nu naţionalismul mistic, ci se constituie doar într-o schiţă de mistică a naţionalismului105:

       „Antisemit – aceasta e o definiţie prin negaţie. Ar însemna că eu nu exist decît în funcţie de duşmanul meu. Situaţie umilitoare şi din punct de vedere tactic, primejdioasă; a fi pur şi simplu antisemit înseamnă a-ţi crea din capul locului o poziţie inferioară, trecînd în defensivă. Naţionalismul e în schimb a atitudine de afirmaţie: eu afirm drepturile la desăvîrşita dezvoltare a naţiei mele, în cadrul statului nostru, şi statornicesc că celelalte neamuri au a se acomoda naţiei majoritare. Perspectiva politică se schimbă deci, şi anume în conformitate cu realităţile, restaurîndu-se în atitudinea de siguranţă mîndră şi de demnitate încrezătoare, care e cel mai de seamă resort în viaţa politică a unei naţiuni...

       Conservarea puterii de viaţă a naţiei este însă economisirea energiei naţionale. Şi acest principiu poate într-adevăr să genereze o doctrină politică. Iată deci care este conservatismul nostru.

       Noi pretindem anume că desprinderea individului din cadrul funcţiunilor lui naturale şi decolorarea lui de orice calitate şi preocupare proprie – ambele operaţii caracteristice regimului politic democrat – înseamnă o risipă de energie naţională. Căci întrebuinţarea individului în societate nu se mai face după aptitudinile lui, ci după formula pustiitoare: oricine e bun la orice...

       Conservatorismul este monarhist, naţionalist şi păstrează necontenit contactul cu trecutul; dar acestea nu sînt, cum rău s-ar crede, elemente constitutive ale doctrinei conservatoare, ci numai consecinţele inevitabile ale principiului economisirii forţelor unei societăţi... Este adevărat, vechile noastre partide conservatoare nu au înţeles-o. Ele au confundat ideea conservatoare cu aceea de privilegiu – care de fapt îi e cel mai mare duşman, pentru că creează anumite puncte de rezistenţă şi de scleroză în organismul social; şi s-au încăpăţînat să persiste în apărarea lor, fără să fie în stare a asigura naţiei libera ei desfăşurare de puteri...

       Partidele politice au crezut că reprezintă naţia, şi s-au încumetat, incontinuu de aproape trei sferturi de veac, să construiască statul român pe formula polară: Regele şi Naţia. A trebuit actul violent de la 4 ianuarie şi încordarea, instinctivă, desigur, a întregii noastre rase pentru s-şi regăsi albia, - pentru ca să înţelegem că Rege şi Naţiune nu sînt elemente de polarizare, ci una şi aceeaşi realitate în două ipostaze:”Regele este Naţiunea”. Iată marele adevăr în căutarea căruia umblăm de la constituirea României moderne, şi care nu ne-a venit decît oarecum din cer, pe aripi de pasăre măiastră.”

       Filosoful nu idealizează „boborul”, nu vorbeşte despre virtuţile individului sau societăţii, neamului. Ba, din contră106:

       „La noi fiecare om e o realitate de sine stătătoare, sau vrea cel puţin să fie considerată ca atare. Doi români cînd se ceartă, nu spun niciodată: domnule, nu ai dreptate! Ci: „ştii d-ta cu cine vorbeşti?”

EU, este pentru mentalitatea românească legea generală a cosmosului. Ce cred EU, ce spun EU, ce vreau EU! E bine, e rău? Asta e indiferent. E un fapt.

       Aşa fiind, românul are pretenţia să fie tratat în chip special, nu după tipic, şi fără formalisme abstracte. E defectul sau calitatea raselor cu mult suflet. Să ne plîngem de asta?

       Oamenii aceştia nu înţeleg. Ei nu au gîndit niciodată. Viaţa lor s-a scurs între acţiuni mecanice, gîndirea lor a alunecat repede pe drumul formulelor gata făcute şi al clişeelor cu valoare circulatorie. Pentru ei patriotismul nu depăşeşte patosul gestului cu pumnul în piept; iar cine înfrînge un clişeu, chiar dacă o face pentru a adînci realitatea şi a da – în speţă – patriotismului adevărata lui fundare, gravă şi rodnică este – doamne fereşte! – un trădător...

       Societatea românescă prezintă tendinţa statornică înspre o eludare a legii; înspre o sustragere de sub imperativele vieţii publice; înspre o opoziţie categorică a individului faţă de colectivitate. Cu asemenea temperamente încă nu se poate nici forma, nici păstra un stat.

       O educaţie trebuie să intervină. Nu o operă educativă cu şcoală, discursuri, poezii şi idei: ci una de viaţă trăită. Dacă armata, cu viaţă de cazarmă, cu înfrîngerea capriciilor unui personalism bizar şi nedisciplinat, cu ideea subordonării şi totuşi a responsabilităţii veşnic prezente, poate îndeplini această operă? Desigur; şi încă în prima linie...

       Să nu uităm că sîntem în Răsărit; şi că prima calitate a unei legi e să fie destul de largă pentru a nu stingheri pulsaţiile vieţii, mai vii aici, mai individuale decît aiurea. Noi am făcut, în altă direcţie, o mare experienţă tristă: în soborul de la Niceea, atunci cînd am fost înfrînţi de apuseni – care cereau pentru mărturisirea credinţei o haină bine ajustată. Au făcut-o. Dar mai tîrziu noi ne-am rupt de ei, rupţi am rămas pînă astăzi şi teamă mi-e că rupţi vom rămîne în veci: ne era haina prea strîmtă!”

       Argumentul teologal sau inducerea în ecuaţiile strânse, constituite de fiecare articol dedicat problemei bisericii ortodoxe defineşte mult mai bine latura fundamental înnăscută a naţionalismului gânditorului. Raporturile dintre stat-naţiune-rege şi biserică sunt ilustrative pentru afirmaţiile următoare107:

       „STATUL nostru este prea scump pentru ŢARA noastră”. Prea scump şi nepotrivit. Teoria o fi ea bună; noi însă care nu facem teorii – sau nu facem decît ca „să explicăm” realităţile care sînt şi nu ca „să justificăm” realităţile pe care le-am dori înfiinţa - nu putem uita un fapt fundamental: că statul românesc modern a fost creat de orăşeni sau de închinători ai spiritului citadin. Şi ăsta a fost păcatul originar al acestui stat. Pentru că în ţara românească spiritul citadin nu a existat niciodată; sau cel puţin nu a fost niciodată o componentă precumpănitor hotărîtoare în viaţa colectivităţii româneşti...

       Au început încă de pe acum să se desemneze – pentru ochiul desprins a vedea morfologic – momentele procesului dialectic al naţionalismului românesc. De aceea, nu e deloc prematur a vorbi de primejdiile care pîndesc această mişcare, - sau cel puţin de unele din ele.

       Naţionalismul românesc a trecut de faza în care era atacat ca atare. Fie că e vorba de o poziţie în sine greu de atacat, fie că momentul istoric lasă prea puţin loc pentru o asemenea duşmănie pe faţă, trebuie să recunoaştem că adversarii fireşti – şi sînt foarte mulţi – ai naţionalismului nu au acceptat decît incidental şi în orice caz foarte risipit o luptă deschisă, cu toate că prilejuri s-au înfăţişat destule. Astfel încît se poate afirma că, principial, dacă nu chiar doctrinar, naţionalismul a învins din chiar momentul în care – dialectic sau prin simpla afirmaţie a faptei – a izbutit să se formuleze.

       Iar dovada acestei izbînzi stă în năvala mărturisirilor de credinţă naţionalistă pe care le înregistrează în ultima vreme viaţa noastră obştească...

       Între noi, naţionaliştii, va trebui să deosebim mai întîi pe cei de cea mai proastă calitate, dar nu şi cei mai puţini primejdioşi; pe acei oameni publici excesiv de personali, care nu au crezut niciodată în nimic, care nu au nevoie să creadă în ceva, pentru simplul motiv că singura lor preocupare e... să se ţină la suprafaţă; în orice împrejurare, - cu orice preţ...

       Sînt – între noii derenţi – mai departe, acei oameni care încearcă să toarne realităţi istorice perimate în noile forme ale vieţii...

       Mai există, în sfîrşit, o a treia categorie de naţionalişti: aceia care, sprijinind naţionalismul pe etnicism, au o idee pînă la un punct justă de ceea ce înseamnă naţionalismul, dar care fiind ei înşişi oameni vechi, nu fac decît „să cunoască” – dar în nici un caz nu pot „să trăiască” această nouă credinţă. Ca orice fiinţă hibridă, căreia i se refuză, de la Dumnezeu chiar, putinţa de a rodi. Faţă de acest fel de naţionalism, atitudinea oamenilor noi trebuie să fie de rezervă...

       Pentru naţionalişti însă, care sînt şi creştini, şi care deci sînt realişti, istoria nu are „sens”. Din care pricină naţionaliştii nu au nici ideologie. (Ideologia e un cuvînt scornit de ideologi, care au fost toţi liberali şi democraţi şi care au inventat şi teoria omului creator de istorie). Dar neavînd ideologie, naţionaliştii nu pot avea nici un program. Ce program are bobul de grîu care încolţeşte,  ce program are ploaia care cade? Naţionaliştii sînt gospodari; iar gospodăria este o stare naturală. Mă rog, plugarul care ară şi seamănă are program? Nu. El are, pur şi simplu „rost la treabă; şi la fiecare soroc face ceea ce trebuie”. Asta e. Naţionalismul nu are program...

       După toate probabilităţile, expansiunea ideii moderne de stat şi de naţiune stă la originea acestei transformări. Eu nu contest în nici un fel că biserica a contribuit în trecut la menţinerea statului şi a naţiunii. Am impresia însă că formulele acestea aşa de banale şi de „evidente” astăzi în cursivitatea lor, nu mai reflectă nimic din realitate. Ba ceva mai mult încă: dacă ar fi să le strîngem sub un control mai sever, ar trebui să constatăm că ele sînt de-a dreptul false.

       Ele erau valabile în trecut; atîta timp cît „stat”,”naţiune”, biserică, ş.c.l. nu erau abstracţiuni diferenţiate, ci reprezentau puncte de vedere asupra realităţii, care e „una”, şi care închide în ea statul, naţiunea şi biserica într-o unitate organică indisolubilă. În momentul însă în care mentalitatea modernă a aplicat acestei realităţi metoda ştiinţifică a conceptelor, ea a început să confunde diversele aspecte ale realităţii cu tot atîtea realităţi discrete, existînd fiecare pentru ele, deşi, evident, în anumite raporturi. Cu aceasta, unitatea organică a vieţii s-a disociat şi fiecare din aceste „aspecte” a căpătat tendinţa de a trăi pe cont propriu. Ceea ce s-a şi întîmplat.”

       Cum să-l considerăm însă pe Nae Ionescu, atunci când, vorbind despre moartea unui legionar, face afirmaţii ca acestea?108:

       „Viaţa noastră publică a ajuns la un grad de disoluţie revoluţionară aşa de înaintat, încît a intrat în era asasinatelor; adică a luptelor cu mîna armată, în care viaţa indivizilor nu mai contează.” Eu îmi dau seama, dacă voiţi, de toată oroarea acestei constatări, - din punct de vedere individual. Dar sînt convins că datoria noastră de gazetari nu e numai să spunem „cum am vrea noi să fie”, ci, din cînd în cînd măcar, şi „cum este”.

       Împotriva constatării mele subliniate mai sus, stau – ştiu! – gata două obiecţii: 1) că asasinatul politic nu stă în firea românului; 2) că asasinate politice au mai fost în trecutul nostru apropiat, fără ca ele să ajungă a încadra un sistem. Dar aceste două obiecţii, care în fond nu sînt decît una, nu stau în picioare. Nu mai stau astăzi în picioare.

Afacerea aia cu „firea rumânului” este o afirmaţie cu totul gratuită. Eu ştiu, dimpotrivă, că toată istoria noastră e plină de asasinate politice. Comise, e adevărat, de boieri. Dar asasinate; şi politice. Aşa că argumentul acesta poate fi lăsat să cadă”...

        ... pentru ca, altunde (şi anterior), Nae Ionescu să deplângă „meschinăria ţigănească a realităţilor noastre politice.”

       „Porniţi adesea pe un efort prelungit pentru a degaja încheieturile istorice, sîntem cîteodată înclinaţi a pierde contactul cu condiţiile mărunte şi mizere ale cotidianului românesc; şi riscăm astfel a aplica frămîntărilor vieţii noastre politice, prea frecvent „găinăreşti”, categorii de gîndire care de fapt nu sînt proprii decît unui nivel de o nobleţe dacă nu altfel, cel puţin mai substanţială.”

       Condiţia de „filosof la ziar” îl face adesea pe Nae Ionescu să-şi definească şi în acest loc – rolul. Evident, el nu poate trece dincolo, în tabăra profesorilor, a „bătrânilor”, căci109:

       „Noua generaţie, dacă ar avea – în afară de avînturile tinereţii şi de reale calităţi constructive – ceva mai mult spirit critic, ar avea un moment de ezitare în faţa succesului lor. Polemica lor merge ca-n brînză. Nici un fel de rezistenţă, nicăieri. Ideile lor sînt imediat acceptate; şi fac şcoală. Asta nu dă nimic de gîndit? Cum, porneşti la luptă împotriva unei generaţii, cu evidente intenţii de distrugere, şi „bătrînii” nu se apără în nici un fel? E cel puţin straniu.”

       Să revenim însă, la gazetărie. Nae Ionescu îşi ia ca model pe Mihail Eminescu110:

       „Presa nu e o funcţie a statului, ci a naţiunii” pe care statul o organizează. Şi în acest caz ea ar fi expresia naţiunii. Nu îndrumătoarea ei, şi nici – cum iarăşi s-a spus destul de pretenţios – îndrumătoare a statului; ci: informatoare a naţiunii prin aceea că îi aduce la cunoştinţă „faptele” care se petrec; şi informatoare a statului, prin aceea că înregistrează „reacţiunea” naţiei la aceste fapte...

       O să întrebaţi ce filosofie se poate face într-un articol de gazetă? Multă. Eminescu a făcut, în orice caz, mai multă decît toţi profesorii noştri de filosofie de pe vremea lui... Gîndirea lui apare întreagă, vie, plină de sevă, e în gazetărie.

       Acolo unde totul se încheagă într-un tot organic şi specific românesc. Nu mai avem de-a face cu concepte şi cu abstracţii livreşti, cu reminescenţe de prin caiete de cursuri rău controlate; ci cu realităţi puternic simţite şi gîndite unitar. Nici o legătură, de nici un fel, între minunatele lui articole de gazetă, pulsînd de gîndire vie, originală, crescînd din realitatea sufletească a rasei noastre, şi searbăda însăilare în jargon a lucrărilor lui „filosofice”.

       Aşa cum o făcea şi la cursuri, Nae Ionescu iubeşte  şi chiar cultivă paradoxul, uneori extrem de subtil, ca în „Naţionalismul de import” (martie 1938), şi nu ne referim doar la titlu111:

       „Nu sîntem un stat naţional pentru că rasa noastră e în covîrşitoare majoritate în aceste ţinuturi, nici pentru că naţia românească are drepturi imprescriptibile şi incontestabile asupra pămîntului dintre Nistru şi Tisa; ci pentru că puterea care a împins cu stăruinţa necesităţii înspre această reîntregire a fost nevoia de integrare a sufletului românesc, nevoia de realizare a comunităţii spirituale a rasei noastre.

       Este legea sufletului. Nu există viaţă spirituală în plinătatea ei creatoare, înafară sau deasupra naţiei. Şi nu există plinătate de viaţă, într-o naţie sfîrtecată şi îmbucătăţită. Pentru că ceea ce asigură ritmul optim al unei comunităţi spirituale este, în primul rînd, putinţa de circulaţie maximă în lăuntrul ei. Asta însă nu puteau îngădui vechile graniţe; şi de aceea ele au căzut.

       Că procesul istoric s-a rezolvat în favoarea noastră, aceasta înseamnă poate şi o indicaţie pentru chemarea spirituală a rasei româneşti. Să o aşteptăm, dar să ne şi pregătim după putinţă...

       Mă rog, care este formula naţionalismului românesc de astăzi? Este, după cîte îmi dau eu seama, etnicismul. Dar este etnicismul o formulă de import? După cîte ştiu eu, nu. E adevărat că, în unele ţări, cum e Germania, naţionalismul ia forme şi justificări etniciste. Dar asta nu înseamnă deloc că naţionalismul nostru a fost adus de peste graniţă. Proba? Ea stă imediat la dispoziţie. Mişcarea naţionalistă românească îşi are originea politică în perioada de la sfîrşitul războiului. Exista pe atunci un naţionalism german, de o atare expansivitate încît să ne fi „cucerit” şi pe noi? Nu. Pe atunci Germania trăia în iluzionismul democratizant al republicii de la Weimar, după ce scăpase de Liebknecht, spartakişti, Radek, (Radek din Rusia) sau Kurt Eisner. Germania făcea, deci, drumul nostru pe dos: se apropia de statul juridic, pe cînd noi ne depărtam de el. Ne depărtam, pentru că, începînd imediat după 1900, noi am avut în ţară pe cineva care ne-a spus – şi noi am învăţat – că un stat nu e o formaţie juridică, ci o realitate organică, la baza căreia nu stă o societate, ci o naţiune, care e, plecînd de la popor, tot o realitate organică. Acest cineva este d-l profesor Iorga.

       Nu e, deci, nimic de făcut: dacă sîntem naţionalişti, sîntem nu pentru că am învăţat-o tîrziu de peste graniţă, ci pentru că toţi cei de după 1900 am crescut la şcoala gîndirii organice şi deci naţionaliste (a d-lui Iorga)...

       Naţionalismul etnicist, ca formulă politică, este refluxul unei anumite structuri istorice. El era imposibil într-un moment în care lumea era dominată de liberalism cu toate corespondenţele lui; care se numesc: raţionalism, democraţie, idealism, protestantism şi mai ştiu eu cum...

       Iată, aşa stă, în mare, chestiunea naţionalismului românesc. Pot dovedi, în amănunt, oricui, că nu numai originea, dar şi desfăşurarea lui ulterioară e profund autohtonă.”

       După ce am parcurs toate acestea, reprezentând citate din articolele lui Nae Ionescu, scoase cumva – este drept – din contextul strict publicistic (dezbrăcate, aşadar, de cotidianul controverselor politice), însă redate în întregimea argumentaţiei de factură filosofică, concluziile par a se impune de la sine, tocmai din comparaţia cu studiile critice anterioare, consacrate gânditorului.

       Este vorba despre raportul cauză-efect.

       Sunt numeroase studii, care, doresc să-i evidenţieze virtuţile filosofice lui Nae Ionescu sau, din contră, pun în dreptul cauzei  realitatea social-politică a epocii, efectul fiind în concordanţă sau în discordanţă cu ideologia sau cu opţiunea filosofică a celui care scrie111:

       „De atîta vreme „Cuvântul” luptă ca să desprindă din structura actuală a vremii toate elementele care indică disoluţia regimului democratic. Nu ni se va contesta că anumite precizări au pătruns în marele public graţie analizei stăruitoare pe care o exerictăm zi de zi în coloanele ziarului nostru, asupra tuturor manifestărilor de viaţă socială. Dar chiar dacă nu s-ar contesta! Este o cale sigură şi simplă de lămurire. Să precizeze oricare din democratizanţii români, ce este această democraţie nouă. Atunci vom cerceta dacă într-adevăr această democraţie se verifică pe realitate, - şi, mai departe, în cazul afirmativ, dacă mai este într-adevăr democraţie.

       Se poate o propunere mai cinstită şi mai rodnică?”

       Noi spunem că, din contră, naţionalismul lui Nae Ionescu este cauza şi efectele se vădesc în alegerea subiecţilor, în primul rând, şi de-abia apoi în tratarea lor.

       Bine, bine – ar putea cineva replica, dar prin această metodă a colajului ( pe care ne-am asumat-o, conştienţi de risc), se poate dovedi orice.

       Nu chiar orice, ci ceea ce este în logica interioară a filosofului, în „sinele” lui şi nu constituie obiect de transformare, de modificare sau de adăugire.

       Nae Ionescu are ceva de spus. Se spune pe sine şi foloseşte fiecare prilej de a prezenta crâmpeie din „datul” său, motivat de realităţile pe care le trăieşte şi care îl trăiesc. Cât din acel „dat” al filosofului s-a irosit odată cu moartea lui? Cine ştie!...

       Cert este că, într-o asemenea lectură, filosoful se dovedeşte a fi chiar un autor de sistem, distinct de personalismul lui Motru, dar şi de cel ortodoxist al lui Stăniloae. Acum îl înţelegem pe Mircea Vulcănescu, citat la începutul capitolului şi, fără a exagera, cred că ordonând astfel opera (câtă a supravieţuit) lui Nae Ionescu, îi vom da oportunitatea de a-i spune lui Descartes, dacă întâlnirea în veşnicie ar fi posibilă, nu pe ţigăneşte, ci pe româneşte, căci pe româneşte Rene nu are corespondenţă. Pe nume!