Dumitru Drăghicescu: Noua Cetate a lui Dumnezeu, partea I, cap.4-6

CAPITOLUL IV

EVOLUȚIA RELIGIOASĂ ȘI MORALĂ A ROMEI

Am văzut cum religia și moravurile s-au alterat. Să vedem acum dacă ele se pot ameliora. Dacă civilizația greco-romană s-a expus riscului de a se prăbuși, la sfârșitul republicii, a fost sub influența imediată a disoluției morale, consecință ea însăși totodată a scepticismului şi a acumulării de vaste bogății. Cauzele mai indirecte și mai determinante au fost mărirea excepțională a republicii, că vechile legi și instituții nu mai puteau stăpâni. Cu imperiul, cu triumful poporului asupra aristocrației, cu noile legi și instituții, decadența moravurilor a fost suspendată pentru un timp. Dar, pentru ca aceste cauze indirecte să poată exersa, pentru ca aceste reforme să devină eficace, trebuia, cu toată necesitatea, o reformă intelectuală și religioasă, o credință nouă: căci, dacă scepticismul este opera disoluției și a morții, credința este viața și opera vieții. Dar credința nu se decretează. Este cauza foarte instructivă pentru noi a eșecului reformelor lui August. Care a fost cauza puținului lor suces?

În același timp când decadența morală a imperiului persista, se pregăteau în profunzimile vieții sale germenii regenerării sale, comandamentele unei noi credințe. Aceasta nu va veni din Roma, ci din afară, unde se recrutau de acum nu numai senatul și masa principală a poporului Romei, dar și împărații: ea va veni din provincii. Vechea nobilime aproape dispăruse în războaiele civile și sub domniile sângeroase ale lui Tiberiu și Nero „O sută optzeci de ani după Actium, spune Dudury, provinciile invadaseră totul, chiar puterea supremă, și niciun roman de origine nu mai intra ca stăpân în palatul Iuliilor și Claudilor.”Noua nobilime, mai spune el, „avea moravuri mai bune, idei mai juste, și ea umplea, la Roma, la Senat, la pretorie, la armată, toată înalta administrație (1). ”

(1) DURUY, V, p. 529

Această nobilime nouă, ca de altfel și poporul, el însuși în mare parte reînnoit, aducea cu ea credințe religioase,mereu politeiste dar diferite de cele pe care literatura și filosofia le compromiseseră. Ele vor fi germenele de reacție religioasă și morală care, pentru un timp, vor slava imperiul. Adăugăm că averile nemăsurate dispăruseră cu posesorii lor, sau le cheltuiseră în manieră de a se ruina, moral și fizic, ei înșiși, prin desfrâurile lor. Ele căzuseră în mâinile celor care își procuraseră, prin muncă și comerț, satisfcția instinctelor lor. Această diviziune a averilor facilita ridicarea morală a imperiului: căci ele nu mai permiteau satisfacerea apetiturilor dereglate. Cu ameliorarea moravurilor, se observă, de asemenea, o ameliorare intelectuală, o diminuare a scepticismului și a materialismului plat al hedoniștilor de altă dată.

Cum s-a produs această reacție? Care au fost cauzele efective și care le-a fost punctul de plecare? S-a vrut a se vedea în filosofie, mai ales la adepții școlii stoice, germenele de ridicare a moravurilor și reînnoire a credinței. Dar stoicii erau, dacă nu atei, politeiști, în orice caz raționaliști. Filosofia lor, ca toată filosofia, conducea fatalmente la o pluralitate de sisteme și, ca urmare, la îndoială care ucide și care, în niciun caz, nu vivifică. Or, ceea ce trebuia imperiului era credința, care însuflețește, și stoicismul este incompatibil cu credința. Dacă el a cunoascut și apredicat unele idei morale superioare, ele nu erau inerente doctrinei sale filosofice, erau mai degrabă un element accidental, cules din platonism, din care el se flata că descinde. Asemenea precepte se găsesc chiar și la epicurieni, a căror doctrină era consacrarea senzualismului și a materialismului cele mai caracteristice.

Veritabilul factor de regenerare a Imperiului și a civilizației antice trebuia să fie doar credința reală, ferventă, profundă, a acestor timpuri, credința creștină. Ea aducea lumii antice izvorul de viață, și-i aducea speranța unei vieți reale după moarte, în același timp cu ideea de unitate divină, cu – drept corolar – fraternitatea oamenilor, justiția și caritatea. Aceste trăsături esențiale ale noii credințe răspundeau de un fason adecvat – și ca să zicem așa- ideal, exigențelor sufletului uman din aceste timpuri, așa cum fusese determinată de circumstanțele istorice și sociale ale imperiului. Civilizația greco-romană agonizantă distilase, în anume sort, automat, elixirul vieții care trebuia salvată și chiar de a salva viața imperiului pe moarte încă două sau trei secole, până ce va pieri de o moarte violentă sub loviturile barbarilor. Din punctul de vedere care ne-a condus la examenul experienței religioase a antichității, este de cel mai înalt interes și instructiv a vedea acum cum s-a format noua credință, regeneratoare a moralei și a moravurilor, și cum a contribuit ea la salvarea antichității și la regenerarea umanității decadente; cum, în fine, în mijlocul politeismului în descompunere, a apărut creștinismul monoteist și cum a triumfat.

La drept vorbind, politeismul devenise incompatibil cu imperiul. Sau politeismul trebuia să ucidă imperiul – și n-a fost departe -, sau imperiul trebuia să ucidă politeismul, și a reușit, grație creștinilor: Cum umanitatea reunită în sineza vivantă a imperiului avea viață dură – umanitatea nu putea să moară – rezultatul final a fost că imperiul a ucis politeismul și îndoiala. Din pofunzimile sale organice, noua credință, credința creștină a apărut și l-a salvat. Or, creștinismul este monoteismul sub o formă adaptată civilizației greco-romane. Să fi foat posibil ca umanitatea, în fine concentrată într-un tot organic și centralizat, a fi continuat să adore divinități nenumărate? Umanitatea întregii umanități antice, realizată în fine printr-un astfel de sacrificiu de vieți, de cetăți, de popoare, în urma unei lungi serii de războaie, era ea compatibilă cu politeismul, care era tocmai religia cetăților izolate,independente și ostile?

Pe măsură ce se constituia, imperiul aspira la monoteism. Monarhia universală a Cezarilor nu putea adora decât o divinitate unică și suverană. Universalismul său era o contradicție profundă a cultelor politeiste. Monarhia absolută a lui August trebuia, mai devreme sau mai târziu, să se ipostazieze într-o monarhie absolută celestă, și aici este secretul monoteismului creștin. Lumea antică alterase unitatea și aceasta explică opera lui Alexandru și a romanilor. Este și pentru că cei mai mari gânditori concepeau ideea monoteistă a unui Dumnezeu suprem. Platon și Anaxagoras, în această privință, anticipau asupra lui Alexandru, care a fost discipolul discipolului lui Platon. De asemenea aceste aspirații la monoteism au fost recunoscute mai întâi în vagile indicații ale filosofiei lui Platon și ale stoicilor. Critica raționalistă era ca o toxină pe care umanitatea politeistă o secreta în el pentru a dizolva vechile culte și vechii zei.

Pentru oricine examinează cu atenție istoria romană, este imposibil să nu-și dea seama că politeismul a fost zguduit la Roma de la primele cuceriri ale republicii. Pe măsură ce republica se întindea, politeismul decădea. Conștiința romană nu putea să rămână întemnițată într-o religie strâmtă a cetății; ea era însetată de o religie mai înaltă, mai largă. Dar nu era coaptă încă pentru monoteism, căci republica avea încă înaintea ei o carieră lungă de cuceriri înainte de a ajunge la imperiu, monoteismul nu putea încă să apară la Roma. În acest interregn, singura atitudine logică a conștiinței romane, era ateismul, scepticismul. A explica scepticismul roman prin contagiunea filosofiei grecești, ea însăși sceptică, înseamnă a nu explica nimic: Roma n-ar fi contractat această stare de suflet dacă propria sa situație istorică și socială nu i-ar fi impus sau nu i l-ar fi făcut susceptibil. Și de altminteri ar rămâne de explicat pentru ce îl aveau grecii înșiși și de unde îl împrumutaseră? Ceea ce arată istoria este că Grecia evenise ea însăși atee, de când viața grecească, cu Atena, a depășit etapa cetății pentru a trece la cea a confederației. La origine, politeismul grec era un sort de sincretism. Elenii, prin numeroasele colonii pe care le-au fondat în toate părțile până la Marsilia, până-n Asia şi în Africa, au intrat în contact direct cu toate marile imperii ale lumii antice. Marea a fost totdeauna pentru ei ruta care merge singură și facilitează comunicațiile popoarelor, precum astăzi calea ferată. Prin comerț, s-a stabilit între Grecia și străini ca o dublă mișcare de endosmoză și exosmoză. Or, zeii își urmează de obicei adoratorii. Dvinitățile diferitelor popoare străine s-au introdus astfel, cu timpul, în cetățile grecești. Ele au fost adoptate, naturalizate și, puțin câte puțin, Olimpul s-a populat cu o numeroasă vegetație divină. Vastele cuceriri ale lui Alexandru care, și el, personal, a adoptat și a adorat zeii popoarelor învinse, au accentuat încă acest sincretism. Dar în același timp, prin aceste cuceriri, grecii au făcut cunoștință cu monoteismul persan și israelit şi de aceea monoteismul abstract și vag al lui Zenon și al stoicilor va fi de asemenea ecoul aceluia, care, în rest, fusese deja schițat cu Xenofan mai întâi, apoi cu Platon. Avem deci în lumea greacă, cel puțin pe culmile gândirii, forma religioasă supremă care trebuia să înlocuiască panteismul, și, în popor, un duium de divinități contradictorii. Scepticismul raționalist care va duce la ateism n-a fost decât lumina vie pe care monoteismul a proiectat-o asupra zeilor cetății, lumină care îi dizolva și trebuia să-i spulbere în neantul ireligiunii antice.

Dar niciodată acest raționalism sceptic, cu germeni de monoteism, n-ar fi trecut în conștiința romană cu gândirea lui Zenon și a stoicilor, dacă nu s-ar fi acordat profund cu ea. Când Cicero, Scipio Africanul și, mai târziu, Seneca au adopta-o, este pentru că răspundea presentimentelor și căutărilor lor neliniștite. Crizele, adesea atroce, care sfâșiau viața romanilor, sunt datorate acestui conflict între tendința care împungea fatal spre imperiu și instituțiile atât politice cât și religioase ale cetății.

Pentru a înțelege bine mecanismul istorico-social care explică evoluția religioasă a antichității, trbuie să amintim în trăsăturile mari ale lor, sensul și forma obișnuită a evoluției societăților umane.

Pe acest subiect, trebuie spus din nou că, dacă un adevăr constant și de ordin universal se poate degaja de toată literatura sociologică modernă, acesta este procesul social natural de integrare, de extensie a statelor, pe care l-am definit deja. Privind de aproape, acest prim principiu al sociologiei este ceea ce sunt axiomele pentru geometria euclidiană și principiul gravitației pentru mecanica cerească. Gumplovicz îl compară și îl asimilează, de fapt, principiului newtonian și legii biologice descoperite de Darwin. S-ar putea compara și cu legea biologică a lui Virchov.

În fapt, când se îmbrățișează din privire istoria universală, peste tot se descoperă acest principiu. Toate peripețiile mai mult sau mai puțin dramatice ale istoriei: cuceriri, războaie de cucerire și de liberare, pătrunderea violentă prin arme, sau pacifică pentru comerț,, sau religioasă, sau simplu intelectuală, toată imensa operă laborioasă a istoriei are ca scop unificarea, într-un ansamblu mai mult sau mai puțin efemer, mereu mai multă umanitate posibil. S-ar spune că umanitatea este ca un vast corp vivant, care ar fi fost îmbucătățit odinioară – nu se știe când și cum – și care, de atunci, în memoria umanității, aceste zdrențe se forțează, prin toate mijloacele să se reunească pentru a reconstitui corpul, ansamblul vivant și ideal al umanității vivante. Examinați activitatea umanității așa cum o înregistrează istoria universală: este o constantă aspirație la unitatea care o animă, o voință de unificare care se trădează la fiecare pas, direct sau indirect, în toate detaliile, ca și în marile evenimente ale istoriei. Sau încă, s-ar putea compara cu o vastă pânză de Penelopa, perpetuu desfăcută și refăcută. Aceasta, fără îndoială, nu pentru a da înapoi termenul, dar s-ar spune că ea nu e mulțumită de reușta țesăturii sale. Această tendință a unificării are atotputernicia unui fatum și alura unei providențe, și ea reglementează umanitatea ca voință esențială, dacă nu unică, a unei divinități implacabile.

La această operă de unificare, popoarele antice și moderne au participat. La fiecare înfrângere, la fiecare insucces, misiunea este reluată; ea trece de la o cetate la alta, de la o națiune la alta, de la un imperiu la altul.

În Asia și în Africa, imperiile din Ninive și din Babilon, ale mezilor și perșilor, al lui Alexandru și al Egiptului sunt tot atâtea tentative ratate. În evul mediu, opera lui Carol cel Mare, apoi efortul lui Ludovic XIV, cel al lui Napoleon I, în zilele noastre în fine ambițiile Germaniei, tot atâtea aspirații nefericite pentru a constitui umanitatea într-un vast corp organic.

Dar nicio tentativă n-a reușit cât a Romei, niciuna nu a ajuns atât de aproape de scop și nu s-a prelungit atât de mult timp. Ea a cuprins în limitele imperiului său toată umanitatea antică, aceea care era în raza sa de acțiune, și care, aproape singura, avea atunci o valoare; ceea ce excudea ea, abia merita să fie ocupat: În toate aceste vârtejuri de ocean uman, ale căror valuri se fac și se desfac, dacă se privește bine, se ajunge la degajarea unei orientări, foarte fluctuantă mai întâi, dar care se conturează din ce în ce. Umanitatea a început prin a se constitui în cetăți; odată consolidate, cetățile au tendința de a se agrega, fie pacific, fie violent, prin comerț sau prin războaie. Agregatele tind să se constituie în regate sau în imperii, și imperiile în națiuni, când aceste regate sau imperii sunt de o întindere mijlocie. Imperiul roman tindea să devină o națiune când barbarii l-au distrus. Mai târziu, cele ale lui Carol cel Mare și Carol Quintul, cel al lui Napoleon vor fi foarte efenere, și poate de asemenea prea întinse. Imperiile și regatele de mai mică extensiune sunt, în timpurile moderne, constituite în națiuni. Și, în zilele noastre, națiunile sunt exact echivalentul cetăților antice.

În rezumat, cetatea și națiunea sunt formele sociale cele mai definite și, până în prezent, cele mai stabile care au produs umanitatea. Or, formele de activitate umane sunt foarte diferite în sânul unuia sau altuia dintre cele două sorturi de organisme sociale.

Știința socială contemporană a putut stabili, din acest punct de vedere, câteva principii destul de sigure și verificate și care ne pot fi materie în discuție. De o manieră generală, este admis că toate genurile de activitate umană iau o amploare mai mare sau mai mică și o formă particulară, după cum această activitate se dezvoltă în mijlocul unei cetăți, al unui imperiu sau al unei națiuni.

Acest lucru este foarte sensibil pentru viața economică și viața juridică. Economiștii germani disting în evoluția economică a umanității trei faze caracteristice: Stadtwirtschaft, Nationalwirtschchaft, (sau Staatwirtscaft) și Weltwirschaft: economie a cetății, economie națională și economie mondială. Procesul de producție și de schimb, forma de proprietate și raporturile economice ale oamenilor se schimă în întregime, doar dacă viața economică se oprește la prima etapă, adică în cadrul Stadtwirtschaft, sau trece în cele două alte etape a Nationalwirtschchaft sau a Weltwirschaft. Această evoluție este foarte clar formulată pentru lumea modernă și pentru evul mediu și un pic mai puțin net pentru antichitate. Totuși, în aceste linii generale, evoluția economică a lumii greco-romane a urmat același curs în aceleași cadre.

Ne este suficient aici să indicăm acest proces al vieții economice; se va vedea că el proiectează o lumină prețioasă şi asupra evoluţiei religioase. La fel, pentru evoluția juridică a societăților. Cum această formă a vieții sociale a fost mai bine studiată se istorici, s-a putut stabili de mult timp că legile se schimbă cu formele de societate.

Ar fi în afara acestei discuții a insista mai mult asupra evoluției juridice și politice a vieții romane. Ceea ce am spus este de ajuns pentru a arăta că evoluția religioasă a trebuit să treacă prin aceleași faze. Se va pune poate întrebarea de ce această evoluție religioasă pe care o vom trasa aici, pentru prima oară probabil, nu a fost observată sau degajată mai devreme? Este pentru că materia se pretează mult mai puțin facil. Caracterul vieții religioase este permanența. Ea pare inconciliabilă cu provizoriul și tranzitoriul. Principiile sale, dogmele sale vor să fie, precum cele ale științelor, universale și eterne. „Religia romană însăși se flata bucuroasă de a fi imobilă și eternă ca stânca de pe Capitoliu pe care era așezat principalul ei sanctuar (1).”

(1) BOISSIER, Religia romană, t. I, p. 37.

Cu toate acestea, în capitolul precedent, am văzut că zeii, ca și credințele și practicile religioase, sunt la fel de tranzitorii precum legile, moravurile și formele politice. Să lăsăm, la acest subiect, cuvântul lui Gaston Boissier: „Este totuși cert că de la vremea regilor până la cea a împăraților, ea (relgia) a suferit aletrări numeroase și profunde (1).” Noi am spus deja destul pentru a arăta cum s-a alterat religia romană, cum zeii au pierdut, cu prestigiul lor, fidelii lor, cum templele s-au vidat, au început să cadă în ruine și credința în indiferenă mai întâi, în scepticism mai apoi. Nu vom mai reveni decât pentru a vedea mai de aproape că aceste alterații și progresul scepticismului coincide cu extensiunea cetății romane prin cuceririle republice și că ele sunt determinate cu totul natural.

De fapt, Boissier afirmă că politeismul și prima alterare a religiei sunt de dată îndepărtată, începând prin „fuziunea zeilor Romei cu cei ai Greciei și când cele două religii se confundă atât de bine încât ne este imposibil, astăzi, să le separăm”. Este adevărat că nimic nu a fost schimbat în aparență în vechiul formalism roman, dar, adaugă Boissier, „dacă exteriorul acestei antice religii rămăsese aceeași, mitologia greacă, pătrunzând-o, o înnoise”. Remarcăm că această pătrundere a celor două religii se face exact în ocazia intrării romanilor în sudul peninsulei, sau Marea Grecie. „Totuși, de la epoca lui Tarquinus, se adorau trei divinități împreună la Capitoliu: Jupiter, Junona și Minerva și noi știm că acest număr a crescut după aceea (2)”. Incredulitatea a crescut și a

(1) Ibid.

(2) BOISSIER, Religion romaine, t. I, p.369.

continuat, în același timp în care cuceririle extindeau teritoriul roman.

Or, dacă nobilimea, a cărei religie, ca totdeauna, garanta dominația asupra poporului, avea interes să păstreze credința intactă, pe de altă parte, plebeii nu aveau niciun interes să-i rămână foarte atașați. Astfel, scrie Gaston Boissier, după Tit Liviu, de la cel de-al doilea război punic „de fiecare dată când plebeii se înfuriau, religia se simțea rău de triumful lor. Consulii populari ieșeau totdeauna vinovați de vreo greșeală față de ea; ei nu ascultă avertismentele zeilor, omit sacrificii sau ispășiri necesare (1).” Când Plaut pune zeii în scenă pentru a-i face ridicoli și când poetul Enius intreprinde nu numai să glumească pe seama zeilor, dar să rezoneze scepticismul său, înseamnă că deja societatea romană a ajuns la o stare de indiferență completă în toate clasele sale. Altfel, nu se vede cum ar fi putut acești poeți să aibă cititori și să culeagă aplauzele tuturor. Dar să nu uităm, de asemenea, că în acest moment, republica romană își întinsese frontierele asupra întregului teritoriu al Italiei și dincolo, în aproape tot bazinul Mediteranei.

Și iată unde ajunsese în epoca celui de-al treilea război punic. În materie religioasă, trebuie distins între omul public și omul privat. Unul datorează respect zeilor republicii; celălalt este absolut liber în credințele sale, adică indiferent sau sceptic. „Acest sort de divorț între sentimentele vieții publice și cele ale vieții private nu șoca pe nimeni și nu se găsea nicio ipocrizie… Această autorizare acordată pentru a fi incredul în particular, cu condiția de a crede în public, punea toată lumea la largul său (2).” Era deja atitudinea lui Scipio Africanul și a întregii npbilimi romane care îl înconjura. Am văzut ce gândea despre zei prietenul său Polibiu. Se înțelege ușor că, dacă așa era credința nobilimii, căreia zeii îi garantaseră privilegiile, credința poporului, față de care aceiași zei erau nedrepți, se deturna cu totul, pentru a coborî în ritualismul cel mai superstițios, în practicile magiei și divinației cele mai joase. Scepticismul făcuse atâta progres încât imoralitatea, care îi era consecință, devenea periculoasă pentru viața oamenilor și pentru interesul cetății. „Cei ce fac figură mondenă se livrează la toată lumea; ei nu se ocupă decât de plăcerile și de afacerile lor. Ei se dau drept epicurieni… și sunt asta în cel mai grosier sens, ca acest Pison pe care Cicero numește un filosof ieșit din cocina porcilor”. „În această parte, adică spre această preocupare exclusivă pentru lucruri materiale și această indiferență absolută față de interesele religioase, se îndreaptă această societate elegantă… S-ar putea deci prevedea că într-o zi sau alta, aceste ceremonii, care nu mai interesează pe nimeni vor fi cu totul abandonate și religia oficială, care vrusese doar să salveze, era inevitabil condamnată să piară. Deja decadența era sensibilă: templele cădeau în ruină, bunurile zeilor erau jefuite, nu se ezita a pune mâna pe lemne sfințite și a-și mări domeniile… În această stare de slăbiciune și apropiată ruină o va găsi imperiul (1).”

(1)GASTON BOISSIER, op cit., passim.

S-a încercat, într-adevăr, să se reacționeze. „Școala lui Aelius Stilo și ilustrul său discipol Varro și-au dat această misiune și au procedat teoretic. Ei au reușit să stabilească o teologie politeistă, dar ei înșiși erau raționali. Sicipio Africanul și Polibiu gândeau de asemenea că trebuie o religie pentru popor. Multe culte și practici religioase au fost restabilite. Dar ce autoritate poate avea o religie predicată într-un desen interesat de indiferenți? Era fatal ca opera lor să rămână în van”. „Acești apărători ai cultului oficial, se înțelege, nu puteau cere altora mai mult decât de la ei înșiși.” Căci astfel era caracterul comun al tuturor tentativelor: „Ele erau mai puțin opera devoților decâta a politicilor și au fost făcute în interesul statului mai degrabă dect în cel al religiei.” „Nouă ni se pare astăzi, conclude just Boissier, că pentru a reanima credința la ceilalți, trebuie mai întâi să o ai însuți.”

Or, era exact ceea ce era imposibil: zeii cetății romane nu puteau fi aceiași cu cei ai republicii prodigios mărite. Era zadarnic a încerca să fie aduși într-o lume în care nu se mai potriveau. Să fi fost ele sincere și perseverente, toate aceste tentative de reacție religioasă n-ar fi fost mai puțin eșuate.

Coincidența între istoria politică a Romei și evoluția ei religioasă este foarte constantă pentru a ezita a se stabili un raport cauzal între cele două sorturi de evenimente. Să privim, totuși, încă mai de aproape, în scopul de a degaja net această corespondență și pentru a o face mai bine, cum extensia prin cuceriri, trebuia să ruineze vechile credințe și vechile culte, precum și moravurile.

Politeismul este rezultatul direct, din punct de vedere religios, al ceea ce noi am numit procesul unificator al istoriei. Este prima consecință a extensiunii republicii romane. Punctul de plecare al evoluției a fost, istoria o mărturisește, divinitatea cetății. Fiecare cetate sau trib – căci cetatea nu este decât tribul stabilit – fiecare provincie sau localitate de renume, poseda zeul său particular și unic: simplă reprezentare sau, mai bine, ipostază a cetății pe care el o proteja (1). Și

(1) HATZFELD, Hist. De la Grèce antique, p.75

aceste religii primitive vor fi pentru filosofie un obstacol foarte serios atunci când ea va ajunge la ideea de divinitate unică și va vrea să răspândească această idee în popor. „Trebuia dezrădăcinată această opinie că fiecare țară are dumnezeul ei particular, care o protejează și care e făcut pentru ea.(1.)”

La început, umanitatea, împrăștiată în cetăți mai mult sau mai puțin închise unele față de celelalte, nu cunoștea decât un sort de monoteism primitiv. În acest stadiu, viața economică luase forma numită: Hauswirtschaft, și legile erau de o simplicitate patriarhală. Nu se poate spune cât timp a putut trăi umanitatea în această stare de împrăștiere. Este probabil că această situație n-a durat mult timp. Chiar a fost această izolare vreodată atât de absolută încât să nu fi existat nicio comunicare între grupurile sociale? Ne putem îndoi. Cel puțin, la origine, istoria ne prezintă umanitatea distribuită într-un foarte mare număr de cetăți, relativ izolate unele de altele.

„Vechiul cuvânt de cetate care se bucura de atâta credit la popoarele antice desemnase până atunci grupuri de oameni de aceeași origine, vorbind aceeași limbă, strângându-se între aceleași ziduri și privind ca străin, adică dușman, pe oricine care trăia în afara frontierelor lor (2).”

Opera marilor invazii, formarea marilor imperii asiatice au fost primele tentative, mai mult sau mai puțin reușite şi continuu reluate, de a ieși din această formă de viață prea strâmtă. Marii cuceritori asiatici, cu formidabilele lor armate au avut ca misiune să distrugă despărțiturile și zidurile care separau cetățile și le închideau în ele însele. Ei au deschis cu forța aceste alveole de umanitate; au ras despărțiturile, au nivelat zidurile și au pătruns; au luat adesea prizioneri conținutul – popoare și zei, și au realizat un curent de viață comună între toate cetățile, curent de viață care trebuia să se îmbogățească de la bogăția morală și materială a tuturor. Așa a fost opera cetăților Ninive și Babilon, a lui Cyrus ca și a faraonilor. Aici este trăsătura generală și caracteristică a istoriei acestor vaste imperii, care se formau, se deformau și se reformau, acum aici, acum dincolo, în Asia și în Africa. Marile popoare ale Asiei și ale Africii au avut fiecare rândul lor pentru a îndeplini această misiune unificatoare și centralizatoare. La fiecare declin, despărțiturile și cetățile se redresau și opera de unificare era reluată și condusă mai departe de alte mâini. Când Babilonul declina, Cyrus era gata să-i ia succesiunea. Când perșii slăbesc, lumea greacă va produce pe Alexandru al Macedoniei. Pe cioburile vastului imperiu creat de Alexandru, trebuia curând să apară legiunile romane, pentru a urma opera sa de unificare. Această tendință către unitate socială prin război și cucerire izbucnește în toată istoria antică.

Care putea fi sortul de divinități ale cetății în acest vast proces de unificare istorico-socială a umanității?

Se poate răspunde la această întrebare, de o manieră abstractă, printr-o simplă deducție a priori. Este clar că viața religioasă a acestor aglomerații unificate a trebuit să treacă prin trei faze. Când conținutul material și moral al cetăților a fost centralizat într-un singur curent de viață comună și universală, omul s-a găsit în fața unei mulțimi de divinități venite din diferite părți, alături de zeul particular și unic, pe care-l cunoscuse înainte. Inevitabil, monoteismul primitiv și local a cedat locul politeismului, care nu a fost de altfel decât un sincretism religios. Politeismul este, la greci, nu o stare primitivă a religiei lor ci rezultatul unei lungi elaborări (1)

(1) HATZFELD, op. cit., p. 74

Or, politeismul este o fază instabilă a religiei. Nu mai mult decât oamenii, zeii nu sunt lipsiți de instinctul dominației; ei au tendința de a se substiuti unii altora, sau cel puțin a se ierarhiza. Politeismul este un sistem republican introdus în Olimp, sau este mai curând un compromis în genul triumviratului. Or, acest sistem nu se poate menține în cer, cum nu s-a menținut nici la Roma. În vastele formațiuni sociale ale imperiilor antice, numeroase divinități care s-au concentrat în ele, vrând-nevrând, au avut de luptat între ele pentru preponderență. Ele au putut să se denigreze sau să se calomnieze, prin intermediul preoților lor plini de zel; s-au putut sfâșia și compromite reciproc, pierzându-și prestigiul, fără ca vreuna din ele, care va fi acum Marduk, la Babilon, acum Asur, la Ninive, sau Amon sau Osiris și, mai târziu, Serapis, în Egipt, sau în sfârșit Zeus, Minerva sau Apollo, la Atena, și la Roma Jupiter. Gaston Boissier caută să atenueze violența acestor lupte. Însă trebuie să le recunoască, pentru că Juvenal le-a descris amplu. „Se poate afirma, spune Boissier că, dacă aceste lupte au existat, ele n-au fost nici frecvente nici grave. Pe scurt, principiul unirii și antantei, care este fondul politeismului, îl domina. … Inscripțiile ne arată, de exemplu, că servitorii lui Serapis serveau și pe Bellone; Uneori, preotesele lui Isis erau în același timp și ale Cibelei și o dată vedem chiar că se ridică un templu comun celor două zeițe. Practicile prin care unul din aceste culte ajungea să trezească pietatea publică erau imitate de celelalte, fără ca această imitație să nască gelozie între ele. Aceste împrumuturi mutuale, contra cărora n-a reclamat nimeni atunci, au făcut aceste culte să fie asemănătoare (1).”

(1) Religion romaine, t. I, pp. 382-386.

Inscripțiile pe care le menționează Boissier confirmă net ipoteza noastră. Aceste divinități puteau fi reunite ca și culturile lor, pentru că adesea ele se asemănau, fiind poate, originar, două ipostaze ale aceluiași zeu; dacă el luase forme diferite este pentru că fusese adoptat de cetăți diferite. Dar dacă cele două ipostaze s-ar fi întâlnit în sânul aceleiași cetăți, asemănarea ar fi reapărut. Or, aceleași fuziuni puteau să se producă atunci când divinitățile își împrumutau cultul, pe calea imitației, sau doar preoții. Imitația cultelor și confuzia preoților au putut deci, cu timpul, să ducă la un veritabil sincretism al cărui termen logic trebuia să fie monoteismul.

Astfel, politeismul nu este decât o etapă. Nu poate rezista. Nu se poate crede, sincer și profund, în mai multe divinități, așa cum nici un stat nu are în același timp și fără război civil mai mulți șefi. Se poate avea mai mulți, dar prin rotație, precum consulii la Roma. Prin urmare, politeismul este ca o republică cerească sfâșiată de războaie civile. La Atena, Zeus pare a avea preponderența, așa cum însăși această cetate a avut-o un timp asupra celorlalte cetăți grecești. La Roma, Jupiter avea o situație mai bună în vârful ierarhiei divine; era însăși situația Romei republicane, în raport cu provinciile cucerite, dar necentralizate încă, așa cum vor fi sub imperiu. Dar această republică cerească nu poate dura; ea tinde inevitabil spre un compromis ca triumviratul care, el însuși, nu este decât o etapă către monarhie. Politeismul este deci esențialmente o stare de criză: la fel ca statul Greciei când cetățile luptau pentru hegemonie, sau Roma, în timpul războaielor civile. Se ajunge fatalmente la indiferență mai întâi, apoi la scepticism și la incredulitate, corespondență exactă a decadenței cetăților grecești și a disoluției lor în abisul cuceririi romane.

Politeismul nu durează și nu poate dura decât atâta timp cât nicio divinitate n-a câștigat și afirmat victoria sa asupra altora. Evoluează deci ca politica romană în timpul războaielor civile. Cele două triumvirate și monarhia trebuia să încheie războaiele civile, căci, altfel, era ruina Romei și a grandorii sale și aceste războaie erau cu atât mai dezastruoase cu cât se apropiau de sfârșit. Tot așa, scepticismul va fi cu atât mai radical cu cât se va apropia de sfârșitul sau. Această fază religioasă este cu totul negativă. Ea este absolut vidă moral. Dar vidul nu mai este posibil în lumea morală ca în lumea fizică. De asemenea, în locul credinței în zeii cetăților, avem acum un sort de religie națională, credința Patriei. Clasele cultivate, la Roma ca odinioară în Grecia care au încetat să adore zeii altfel decât din oportunism politic, concepeau cultul Patriei și cultivau artele și filosofia ca succedanee ale cultului zeilor (1). Cât despre clasele sărace și ignorante, în această fază,

(1) După Hatzfeld, „arta greacă este, în al cincilea secol, fondată pe religie. Dar însăși această religie are ca suport sentimentul național și, mai des încă, sentimentul municipal. Pentru sărbătorile cetății munceau poeții tragici și comici. Și aceleași rațiuni care exaltează la Atena patriotismul local favorizează înflorirea unei arte splendide.” (Op.cit.,p. 205).

religia lor este o confuzie inextricabilă. Un rest de credință în vechile divinități subzistă, dar îngropat într-un haos de superstiții și practici vulgare, un vag sentiment al Patriei, în care se amestecau plăcerile circului, luptele gladiatorilor.

Dar cultul patriei însuși nu poate satisface mult timp consecințele puțin profunde. În cele din urmă, acest scepticism seacă sufletele; spiritul este epuizat de atâtea discuții și negocieri. El ajunge la această liniște, la această imobilitate, care se exprimă în filosofia lui Pyron. El se va abține de a afirma și a nega și, după ce fusese în starea extremă de osteneală și inerție în care se găsea Cratyl, spiritul este, în această stare, copt pentru o nouă credință. El se va precipita indiferent asupra celei mai grosiere superstiții sau asupra celui mai abstract monoteism. Este ceea ce s-a întâmplat la Roma: în timp ce toate religiile se dedau unor lupte exterminatoare, creștinismul triumfa.

În ce manieră? Iată cum explică Duruy: „dumnezeul stoicilor, sub influența iudaismului, va deveni dumnezeul personal, increat, etern, care a produs totul și guvernează creația prin verbul său, precum Cezar guvernează imperiul prin înțelepciunea sa. Un singur dumnezeu, un singur prinț, cele două credințe se atrag (1).”

(1) DURUY, op. cit., p.763.

*

* *

Din această excursie în filosofia religioasă și istorică a antichității, noi putem conchide că evoluția religioasă consistă în trecerea credinței prin patru faze și că succesiunea acestor faze constituie legea evoluției religioase. Punctul de plecare al evoluţiei religioase este un monoteism primitiv, care este religia corespunzând cetății ca element istoric primordial, cetatea mai mult sau mai puțin închisă în ea însăși. Acest monoteism ajunge la politeism atunci când istoria depășește faza cetăților închise și dă o fuziune de cetăți în confederații vaste sau în imperii. Atâta timp cât imperiile nu sunt centralizate, politeismul se transformă în scepticism ateu și credința în zei este înlocuită de un sort de succedaneu, precum credința în Patrie, cultul științelor, al artelor. Când imperiile reușesc să dureze, să se organizeze prin centralizarea provinciilor și a cetăților, scepticismul ajunge inevitabil la un politeism conceput pe un plan superior și este forma limită absolută a religiei. Ordinea logică și cronologică a întregii evoluții religioase este deci aceasta: 1 monoteismul cetății; 2 politeism; 3 scepticism-patriotism; politeism universalist. Bineînțeles, aceste diferite faze pot subzista una lângă alta, fie în aceleași sfere sociale, fie, mai adesea încă, în straturi sociale diferite. Dar este suficient ca uneori una, alteori alta să domine în viața religioasă a popoarelor, pentru ca să fie autorizată să țină succesiunea lor drept caracteristică.

Să încercăm acum să recapitulăm această analiză istorico-religioasă în rezultatele sale esențiale.

Politeismul este religia fazei sociale a cetăților fără a se fi putut desăvârși într-un imperiu universal: este starea lumii antice înainte de imperiul lui August.

Cultul Patriei, produs hibrid al sentimentului religios și al îndoielii filosofice, caracterizează interregnul religios care urmează disoluției cetăților și precedă formarea imperiului universal.

S-ar putea enunța această constatare sub forma unei legi: De fiecare dată când o etapă socială este depășită și când se pornește către o nouă fază, se produce, din punct de vedere religios o disoluție a credințelor care ajunge la îndoială, la scepticism, atenuat de un sort de religie națională, sau cult al Patriei. Cum vom vedea mai târziu, aceasta se verifică mai ales în națiunile moderne, a căror istorie pare să se îndrepte către un sort de imperiu universal, așa cum ar fi de exemplu Societatea Națiunilor.

Această lege a evoluției religioase care a fost degajată aici, pentru prima oară, poate, va fi ușor verificată și ilustrată, atât prin experiența religioasă greco-romană, cât și prin experiența altor mari imperii ale antichității. În fapt, este evident că o evoluție religioasă asemănătoare s-a produs în Egipt, ca și în Caldeea și la perși, din moment ce, în aceste vaste imperii, credința a ajuns la monoteism. La perși mai ales, cu Zoroastru, monoteimul s-a afirmat și precizat cu mai multă claritate. În Egipt, evreii care au făcut lungi și imvoluntare sejururi, atât în Egipt cât și în Babilon, acolo au pus fără nicio îndoială temelia credinței lor. Profeții lor, în timpul captivității, au făcut cunoștință cu monoteismul persan și au găsit astfel o atmosferă favorabilă pentru a dezvolta germenii monoteismului pe care îl datorau Egiptului. La fel, filosofii greci, Platon și Pitagora, care au călătorit în Egipt și în Asia, acolo au luat contact cu monoteismele imperiilor asiatice: se regăsesc în gândirea lor ecouri foarte recognoscibile. Dar cu monoteismul, grecii au importat din Egipt și din Persia celelalte elemente ale științei lor: matematici, fizică și chimie, și speculația pur filosofică a sufocat la ei dezvoltarea credinței. Din contră, la evrei, care au avut un contact mult mai direct și prelungit cu monoteismul egiptean și persan, speculația religioasă, operă a profeților, a fost cea care a sufocat filosofia.

Legătura pe care profeții evrei nu încetează de a o face între Yehova și marii cuceritori ai antichității este foarte semnificativă. Profeții au văzut în acești constructori de mari imperii plăgile pe care Yehova le trimitea pentru a pedepsi popoarele idolatre; erau agenții răzbunării divine. Adevărul este tocmai invers: în imperiile create de Senaherib, Salmanazar și Sargon se poate dezvolta Yehova monoteist: așa încât acest Yehova este mai degrabă opera lor, care nu sunt agenții răzbunării.

Roma, de altfel, nu va face decât să reia și să desăvârșească opera religioasă a marilor imperii antice. Monoteismul care a triumfat la Roma fusese schițat în Persia și în Iudeea sub influența imediată a perșilor. Sub influența filosofiei grecești, cum se va vedea, se va preschimba, puțin câte puțin, în doctrină creștină.

Documentația istorică fiind mult mai abundentă la Roma, putem să urmărim mai facil aici evoluția religioasă și legea pe care am formulat-o se verifică mai clar decât în experiența religioasă a imperiilor orientale antice.

*

* *

La Roma, cum am spus deja, divinitățile grecești au invadat devreme religia romană. De aici și prima zguduire a credinței în aceste divinități, chiar de la începutul politeismului. Dar pe măsură ce dominația romană se întindea asupra mai multor cetăți vecine sau depărtate, culturile divinităților acestor cetăți erau introduse la Roma. Iată cum povestește adopția Junonei la Roma: „În timpul lungului asediu al cetăţii Veies, romanii au vădit o mare stimă pentru Juno Regina, protectoare a orașului asediat, care dăduse adoratorilor săi curajul și mijloacele de a le rezista zece ani. După ce orașul a fost luat, câțiva învingători s-au apropiat cu respect de statuia zeiței, au întrebat-o dacă ar binevoi să-i urmeze și, cum ea păru a face un semn de acceptare, s-au grăbit s-o aducă la Roma.

A rezultat, pentru moment, o renovare religioasă, căci fidelii, obosiți de divinitățile autohtone, compromise deseori prin indiferența la nenorocirile publice, s-au întors bucuroși către zeii nou-sosiți din Africa, din Macedonia, din Spania. Dar rexlexiunea și raționalismul romanilor nu le permitea să se atașeze mult timp la aceste culte noi. Plus că aceste culte se multiplicau, iar prestigiul și fidelii se partajau, plus că se eclipsau. Cel mai adesea, zeii se suprapuneau între ei, cum am văzut menționat de Boissier, pentru că toleranța romanilor le permitea să primească toate divinitățile popoarelor învinse. Aceasta era cu atât mai facil cu cât, cum remarcă tot Boissier, „toate aceste popoare, a căror origine era aceeași, s-au separat cu un fond comun de opinii religioase”. „Toate religiile, chiar cele mai opuse, au puncte în care se ating. Asemănările au fost cele car i-au frapat îndeosebi pe romani; ei au crezut cel mai adesea că își regăsesc zeii în acești zei străini. (1).”

(1) G. BOISSIER, Religion romaine, t. I, pp. 334-335

Adopțiunea divinităților străine de către romani se făcea fie în afară de Roma, când cetățeanul roman călătorea în străinătate, pentru afaceri sau ca războinic, fie chiar la Roma, unde popoarele cucerite afluau aducând cu ele cultul zeilor lor. Adopțiunea acestor divinități consolida de fapt cuceririle facilitând raporturile între învinși și învingărori și asimilarea acestor popoare. În mai multe reprize s-a încercat să se interzică introducerea acestor culte străine: se reușea doar când antrenau, ca bachanalele, crime, incesturi și asasinate. Cât despre alte divinități străine, abia erau introduse în Roma, că poporul, mai ales poporul, mai puțin ca alte clase atașat zeilor naționali,se precipita spre noile altare și regăseau acolo credința pe care n-o mai aveau în cultul național. „Astfel, spune Boissier, cultele străine s-au stabilit atît de facil la Roma. Unele au sosit cu permisiunea senatului; cele mai multe au trecut, dar toate, oricare le-ar fi fost originea s-au bucurat devreme de o mare popularitate pe lângă popor… Pe măsură ce slăbea autoritatea legilor și respectul tradițiilor antice, era natural să crească creditul religiilor noi: această anarhie de aproape jumătate de secol care preceda imperiul a trebuit să le fie deosebit de utilă: ele profitau de ea pentru a se întinde și a se stabili. Triumvirii au părut chiar să le dea un fel de consacrare legală ridicând un templu, după moartea lui Cezar, lui Isis și lui Serapis.”

Puțin câte puțin, o vegetație luxuriantă de divinități constituia la Roma panteonul cel mai divers pe care l-a cunoscut antichitatea. Dar nu a durat decât exact cât republica. „August, când a devenit stăpân, a revenit asupra acestui punct ca și asupra altora la tradițiile republicii. (Se înțelege că Boissier vorbește de tradițiile antice.) El arăta un mare respect diverselor religii care împărtășeau imperiul său… Dar nu permitea acestor religii, pe care le onora la ele acasă, să vină prea deschis la Roma și să impieteze asupra cultului național (1).”

(1) Op. cit,.p. 350

Boissier observă că severitatea împăratului nu se inspira din motive religioase; el nu urmărea numai cultele noi în interesul zeilor vechi „dar pentru că, spune și Duruy, introducerea divinităților străine dădea naștere la reuniuni secrete, la antante, toate lucrurile care sunt periculoase pentru puterea unuia singur. Această conduită, care era foarte aprobată, avea defectul de a fi contrară chiar principiului imperiului însuși… Era inevitabil ca opera lui August să aibă drept rezultat sincretismul în ordine religioasă, după cum ea trebuia să ajungă la centralizare în ordine politică (1).

Pe scurt, August încerca să subordoneze zeii noi zeilor vechi. Opera lui era deci o activitate de unificare și de centralizare și era mai bine calificată decât republica pentru a reuși (2).”

(1) Ibid,, p.351

(2) A. Grenier îl confirmă pe Duruy. După părerea sa „precum vechii magistrați, August a stabilit o distincție funciară între cultele oficial consacrate prin uzul roman și inovații; el arată celor dintâi un profund respect; pe celelalte le dispreșuiește… Nimic mai natural la el decât ideea de a stabili pacea zeilor și de a asigura prin ea totodată puterea sa și prosperitatea Romei” (Le Génie romain, p. 418).)

Eu presupun că motivul de ordine politică este mai degrabă un simplu pretext și că veritabilul motiv este de ordine religioasă. Jupiter Capitolinus pretinsese deja la titlul, acordat sub republică, de maximus optimus, tată și șef al zeilor. Nimic mai natural ca August să fi lucrat la obținerea preponderenței, cum lucrase pentru a sa proprie. Logica cere, cum remarcă Duruy, o conexiune strânsă între cele două tendințe. Realmente, August muncea pentru monoteism așa cum el însuși avea tendință spre monarhie.

Privind mai îndeaproape, el conducea de altfel reformele sale religioase cu aceeași abilitate pe care o pusese adunarea puterii în mâinile sale. La fel cum respectase forma magistraturii, apropriindu-și doar atribuțiile lor, el se ferea să abolească politeismul, dar concentra în mâinile divinităților autohtone sceptrul împărăției cerului. Jupiter domină în consiliul celest, compus din Apollon, Venus și Marte. Epoca lui August, în această privință, este o epocă de tranziție, în care religia națională este în luptă cu monoteismul. August este el însuși împărțit între cele două tendințe. Opera sa este într-un fel echivocă: uneori el restabilește templele și culturile abandonate, și prin urmare politeismul, cu o puternică nuanță de religie națională; alteori el afirmă o tendință spre o nuanță originală de ateism, ca un soi de politeism aproximativ, intermediar indicat între politeismul și monoteismul riguros. Este faza religiei monoteiste și în același timp naționale, a cărei divinitate va fi cu față dublă: de-o parte, persoana divină a împăratului, de cealaltă personificarea Romei divinizate.

Monoteismul cultului imperiului va desăvârși deci evoluția religioasă, în epoca în care politeismul se dizolvă în indiferență și îndoială. Religia cezarilor și a imperiului este un sort de monoteism național, așa cum religia zeilor naționali era religia politeistă a Patriei (1). Astfel, în provincii s-au ridicat peste tot temple unde se făceau sacrificii în fața statuii cezarilor, personificare materială a imperiului și a unității imperiului, și simbol al păcii și al prosperității care fuseseră în sfârșit realizate printre popoare.

„Aceptând supranumele de August, supranume de natură religioasă, care ridică împăratul deasupra umanității și-i conferă un caracter sacru, Octavian, chiar prin aceasta, instituise cultul imperiului în persoana împăratului”. „Împăratul, spune L. Homo, nu este numai un stăpân, adică un om imens superior tuturor celorlalți, el se înalță deasupra condiției umane; el tinde să devină un zeu și i se aduc onoruri datorate divinității (1).”

Acest cult imperial diferă dacă împăratul este mort sau viu. După moartea sa, el este proclamat divin, i se dă un templu.; unde i se instituie un cult, deservit de preoți special desemnați cu numele defunctului. În timpul vieții, el este obiectul onorurilor speciale, ale unui dublu cult provincial și municipal care-i dau aparența zeilor. Se depunea jurămât în numele său cu titulatura consacrată: „Lui Cezar August, fiu al zeului Iulius Cezar.” Cu timpul, religia imperială s-a complicat cu onoruri speciale: adorația de Genius a împăratului, foc purtat în fața lui, imagine imperială sfințită și înzestrată cu drept de azil asemeni statuilor zeilor. „Domițian, cel puțin sub formă oficioasă și-a dat titlul de zeu. De la Septimiu Sever, tot ce atinge împăratul, lucruri și oameni – capitala însăși, Urbs sacra – ia un caracter divin. Reforma religioasă a lui Aurelian a constituit religia solară în cultul statului și a făcut din soare zeul suprem al imperiului… El se proclamă reprezentantul emanației divinității solare. El fu Dumnezeu pe pământ (2)”

(1) L. Homo, les Institutions politiques romaines, p. 267.

(2) HOMO, op cit., p. 320

Imperiul roman, conceput după modelul imperiilor elenistice al Egiptului și al perșilor, nu putea avea altă evoluție religioasă decât cea comună acestora din urmă, în care persoana împăraților și a faraonilor era divinizată sau se confunda cu divinitatea însăși. Aurelian, preum faraonii, nu putea fi mai puțin decât fiul zeilor. Religia împăratului și a imperiului servea la unificarea și coeziunea imperiului căci ea devine legătura care unește între ele atâtea cetăți și popoare diferite. Pe măsură ce ele se realizau, coezinea și unitatea imperiului se ipostaziază în divinitatea împăratului și aceasta cotribuie la întărirea și consolidarea acestei coeziuni.

Dar în afară de această utilitate practică, religia, cultul imperiului și al împăratului nu avea nicio altă utilitate morală și spirituală. Nu se putea impune sufletelor. Tiberiu, care era raţionalist și matematician, după Suetoniu, mărturisea o indiferență profundă față de zei, pentru că el era convins că legi necesare reglează toate lucrurile. Cât despre Vespasian, el era atât de puțin penetrat de credința în propria sa divinitate încât zicea ironic: „Simt că devin Dumnezeu” atunci când el încerca primele simptome ale maladiei care avea să-l ducă (1).

(1) A. GRENIER, Le Génie romain, p.456

Cum forma proprie romană a politeismului antic nu comporta niciun misticism și deloc mitologie, cum ea se reducea, în ultimă analiză, la un conglomerat de rituri, de formule și de ceremonii, religia romană, cu caracterul său serios și practic, a fost totdeauna o religie profund națională. Sub fețele multiplelor divinități pe care romanii le adorau, erau diferite aspecte, diferite funcțiuni ale cetății și ale republicii pe care ei le venerau. De aceea, nimic nu pare mai conform caracterului vechii credințe romane decât această reuşită a politeisnului roman în cultul relativ monoteist al divinității cu față dublă: Roma și împăratul său. În această religie, caracterul simplu național al întregului politeism deveneni nu numai vizibil, dar eclatant. Zeii sunt esența manifestată a cetății, a națiunii.

Acest cult a domnit efectiv, la Roma, dar mai ales în provincii, timp de două sau trei secole, fără să excludă de altfel cultul vechilor divinități. Noi am văzut că August însuşi a reclădit temple, a construit unele noi și a dodtat, dezvoltat și augmentat sacerdoții lor. Căci, repetăm, fazele succesive ale evoluției religioase nu se exclud înlocuindu-se. Există în evoluție mai mult acumulare decât excluziune a credințelor. Cultul împăratului și al imperiului, ridicat la gradul de divinitate, era încheierea cea mai indicată a formei de politeim roman. „Riturile zeilor naționali și onorurile divine aduse Romei și împăratului au apăut ca simbol al patriotismului roman. Religia, spune A. Grenier, devenise o naționalitate (1).” Este mult mai exact că patria, imperiul sunt cele care au devenit obiect

(1) Op cit., p.460.

al religiei.

Putea el fi, nu spunem permanent, dar durabil? Poate ar fi putut fi dacă s-ar fi constituit în națiune, de fasonarea națiunilor noastre moderne. La Atena și în cetățile grecești, politeismul, mai ales pentru clasele cultivate fusese înlocuit prin cultul Patriei, al artelor și al literelor: așa a fost religia lui Pericle, a lui Socrate și mai ales a lui Demostene. În adevăr, această religie națională nu a reușit în Grecia. Aceasta nu doar pentru că cultul Patriei nu poate mulțumi spiritele puțin profunde. Era așa mai ales pentru că fundamentul național al acestui cult fusese efemer: înainte de a fi putut constitui ceva care să semene unei națiuni moderne, Grecia fusese incorporată în imperiul roman.

Or, pentru o rațiune exact invers nici Roma nu putea deveni o națiune. Niciun imperiu fără îndoială n-ar fi trebuit să-l anexeze, dar imperiul roman însuși era prea întins și prea divers pentru ca sentimentul național să-i fi fost o veritabilă forță. Cu gândul că el îngloba toată lumea antică practic cunoscută, căci, fără îndoială, se cunoștea existența popoarelor Indiei și al raselor galbene, dar natura izolase aceste vaste fragmente de umanitate prin prea mari obstacole – cu privire la mijloacele de transport ale epocii – pentru ca existența lor să poată conta mult mai mult decât cea a marilor imperii contemporane, azteci și irochezi, pe care nimeni nu le bănuia.

Adăugați că această universalitate însăși a imperiului înlătura conflictele cu imperii vecine, aceste conflicte care dau atâta forță conștiinței naționale. În aceste condiții, ceea ce trebuia să se producă nu era un spirit național: trebuia un spirit universalist, lucru foarte diferit. Să spunem că forma de monoteism a imperiului lui August, totodată amestecat și național, era lipsită de orice fundament profund. Ea nu satisfăcea sentimentul universalist care era singurul sentiment real al imperiului; si sentimentul național la care ea răspundea, nu exista. Ea era la fel de intenabilă ca și politeismul.

Dar, sub această fațadă fals ori insuficient monoteistă, germina obscur, insensibil, dar în forță, veritabilul monoteism universalist, a cărui sămânță fusese aruncată și întreținută în inima însăși a imperiului de către evrei. Coincidența este cu adevărat prodigioasă – s-ar spune lucrarea unei providențe efective – care aduce opera destructivă a lui Titus răzând cetatea evreilor, pentru a dispersa acest popor monoteist în tot imperiul, chiar în momentul în care politeismul dizolvat și perimat lasă locul liber pentru o nouă fază religioasă. Opera săvârșită de Titus fu să infuzeze în corpul imperiului monoteismul evreiesc, în același moment în care imperiul, moralmente agonizant, aspira el însuși la monoteism care singur putea să redea viața, o viață morală, susceptibilă de a conserva civilizația antică.

Am amintit deja că evreii trăseseră monoteismul lor, sau mai mult germenele monoteismului lor, în mijlocul civilizației egiptene și caldeene unde făcuseră, mai ales la perși, fără voia lor, lungi și fructuoase sejururi. Este probabil ca acest monoteism elementar să fi jucat un rol comparabil cu cel al unui magnet în mijlocul unei pilituri de fier. Credința religioasă ca și gândirea filosofică, în sânul imperiului roman, se polarizară în jurul monoteismului.

Încă din timpul lui August și sub Tiberiu, evreul Philon, în scrierile sale, schița o sinteză între filosofia greacă, platonism și monoteismul evreiesc. În același timp, sau poate puțin mai târziu, evanghelia a patra schița același gest de sinteză introducând ideea de logos a filosofilor alexandrini în doctrina creștină.

Totuși, sincretismul religios s-a dezvoltat mai ales după August care, el, tentase mai degrabă a-l îndigui. Abia în secolul următor, sub Antonini, și mai ales sub Hadrian, a cărui toleranță era universală, apoi, încă mai târziu, cu Alexandru Sever, când divinitățile exotice ale Asiei, Egiptului, Siriei au fost oficial introduse la Roma. Ele aduceau, cu cultul lor în care domina ideea de epurare, de sacrificiu, o lejeră nuanță de monoteism, cu care mediul lor originar îi impregnase.

CAPITOLUL V

CREȘTINISMUL ȘI REDRESAREA MORAVURILOR

Din punctul de vedere care ne preocupă înainte de toate, experiența religioasă a creștinismului primitiv este de un interes capital. De aceea noi am vrea de asemenea să culegem învățăturile pe care ea le cuprinde pentru situația analogă în care se găsesc astăzi popoarele Europei civilizate.

Ideea centrală – sufletul creștinismului propriu-zis – este în afara credinței într-un Dumnezeu unic, care avea în comun cu filosofia greacă și alte religii orientale, credința în imortalitate, sau mai exact în învierea omului, suflet și corp.

Cum a putut să se nască, sau renască ideea unui suflet nemuritor și mai ales cea de înviere în civilizația greco-romană? Că ideea primitivă de suflet fu produsul unei conștiințe primitive, naive, reflexiune elementară asupra visului, că ea fu o simplă dezvoltare a a acestui „dublu” de care popoarele primitive sunt bântuite, aceasta nu are nicio importanță din punctul nostru de vedere. Oamenii cultivați ai antichității nu credeau în existența unui suflet nemuritor, în sensul înțeles de primitivi. Ea era depășită. Toată filosofia raționalistă a respins-o. Un Zenon, un Aristotel chiar, cu atât mai mult Epicur și Aristip, pentru nu a mai vorbi de Democrit, nu credeau în ea. Și dacă Socrate și Platon credeau, ei o concepeau într-o altă manieră, abstractă,super-raționalistă. Pentru generalitatea oamenilor instruiți, așa-zisele filosofii și spiritele libere ale timpului, sufletul nemuritor nu exista. Seneca nu credea în el. Cezar făcu, pe acest subiect, în senat, o răsunăoare profesiune de incredulitate. Cum deci această antichitate raționalistă care era mulțumită de această viață terestră și nu concepea alta decât ca un vis sau o ficțiune nerezonabilă sau care, cel mult, nu avea decât o idee vagă și inconsistentă, cum a ajuns ea să admită o viață viitoare, consecință și prelungire naturală a acesteia? Cum, intelectualii antichității sceptice, care se resemnau aproape cu fericire la moartea și dispariția totală, cum au putut să se revolte împotriva ei? Cum s-a transformat această resemnare în oroarea morții? (1)?

(1) Incinerarea, practicată universal la greco-romani este o probă irecuzabilă a resemnării lor, a indiferenţei aproape în faţa morţii, pe care o considerau ca o necesitate acceptabilă fără revoltă.

Căci, dacă, într-adevăr, un lucru separă, ca un abis, credința creștină de păgânism, este speranța, credința creștinilor într-o lume transcendentă, perfectă, în care justiția și destinul oamenilor, incomplete și imperfecte aici jos, vor fi, acolo, desăvârșite.

Cum se explică aceasta?

*

* *

Pentru a răspunde la această chestiune, atât de gravă, să ni se permită o excursie pregătitoare în abstract.

Noi am arătat altundeva, amplu, cum conștiința umană este o realitate spirituală care își ia avântul în și pentru viața colectivă a omului în societate, cetate, sau națiune. Conștiința este, după noi, un produs istorico-social al vieții oamenilor organizată în societate (1). Omul biologic, exemplarul zoologic al speciei umane, simplu proiectat ca specie zoologică – în aceeași măsură – în aceeași măsură în care el trăiește în comun cu un număr mai mare sau mai mic de semeni – dobândește conștiința, și o conștiință mai mult sau mai puțin reală, puternică și consistentă, după extensia grupului uman în care el trăiește, și după complexitatea, întinderea și intensitatea vieții colective la care ia parte în sânul grupului social. Conștiința devine astfel ca o natură secundă, de ordin moral, social și spiritual, care se grefează pe individul zoologic datorită chiar vieții sale sociale. Astfel fiind originea și natura sa, este evident că conștiința urmează o evoluție paralelă cu evoluția istorico-socială a umanității. Ea ne apare ca un sort de flamă, ca o energie spirituală care se aprinde în contact cu viața socială, care se alimentează de la viața socială umană, după cum este slabă, pîlpîitoare, obscură sau redusă, ori foarte puternică, netă, clară și consistentă, după cum ea se alimentează dintr-o colectivitate mică sau mare, incertă sau stabilă. Forța sa creatoare este în raport cu mai multa sau mai puțina umanitate care o hrănește (2). Conștiința, produs al unei cetăți sau al unui

(1) Vedeţi Problème de la Conscience (1906), la Réalité de l’ Esprit (1928). ALCAN.

(2) Vedeţi l’Ideal Créateur, ALCAN

neam, cât de mare ar fi ea, va fi totdeauna mai slabă, mai puțin profundă, mai puțin luminoasă decât cea care este produsul unui vast imperiu sau al unei mari națiuni. Conștiința umană este deci o realitate concretă, chiar cea mai concretă dintre toate realitățile, pentru că se naște și depinde de ceea ce constituie viața societății umane. Ea câștigă în forță și în lumină penetrantă, în putere creatoare și în consistență, cu extensiunea, progresul, organizarea și durata în care ea apare. Ea se realizează prin peripețiile istoriei cu reculuri și salturi bruște înainte, după cum epocile istorice au reușit să integreze mai mult sau mai puțin umanitatea, organizată în limitele unui ansamblu social mai mult sau mai puțin vast, pentru a crea un curent de viață colectivă, mai mult sau mai puțin intens, bogat și coerent.

Am dezvoltat pe larg această idee în lucrări anterioare: este suficient să rezumăm rezultatele. Că sufletul păgân, produsul evoluției istorice a umanității care se oprise la forma redusă a cetății nu a conceput imortalitatea și ideea unei lumi viitoare, că el se resemnase cu moartea, nu putea fi altfel: el însuși era o realitate slabă, pâlpâitoare și incosistentă. Conștiința umană, în aceste faze istorio-sociale rămâne o eboșă a ei îseși. Realitatea colectivă umană din care ea se hrănea era prea săracă încă pentru ca conștiința să ajungă la plenitudine.

Ceea ce nu are viață energică și bogată este necesarmente lipsit de perseverență și durată. Era natural ca viața de aici de jos să fie suficientă acestei conștiințe încă incertă și slabă. Avea ea prea mult, din această viață terestră, cât să nu-i mai fi trebuit alta? Să se fi aventurat să o conceapă, ea ar fi văzut-o precum tartarul grecilor sau sheolul evreilor, adică precum ceva pal, incolor și incosistent.

Vine imperiul roman cu vasta sa concentrare socială organică și viguros conturată, care va cuprinde toată umanitatea antică civilizată; conștiința umană se va lumina ca o vâlvătaie. Ea va lua o forță, o profunzime, o putere de creație și o consistență perseverentă, astfel încât bornele vieții fizice o revoltă și o îngrozește. Pentru conștiința umană realizată în acest vast imperiu, moartea se prezintă ca pentru un organism tânăr, viguros și sănătos. El se zbate îndelung îi rezistă și poate, câteodată, o învinge.

Asemenea, conștiința în imperiul roman, devenită viguroasă și consistentă, se zbătea contra ideii de moarte și o înfrângea. Și astfel se explică credința creștină în justiție și într-o viață viitoare mai bună.

Este suficient a concepe că forța spirituală a conștiinței este făcută din energia și extensiunea, din complexitatea si din bogatia, din vivacitatea și intensitatea stărilor interioare pentru a înțelege că societatea romană realiza toate condițiile unei consecințe puternice. Bogăția și energia conștiinței, care constituie realitatea, au fost ceea ce le-a făcut viața intensă, bogată, complexă și puternic organizată a imperiului. Conștiință universalistă și în același timp viguroasă pentru că tot universul o hrănea: conștiință intensă, pentru că viața romană concentrată atinsese un grad de intensitate necunoscut până atunci și care nu avea să mai fie văzut; conștiință complexă și, ca urmare, bogată, pentru că bogăția și complexitatea stărilor interioare își atinseseră apogeul în imperiul universal al Romei. Nu era, până la juisanța simțurilor, ce să fi dat atunci conștiinței romane o vigoare singulară. Mai trebuie oare reamintit că pe timpul celei mai mari prosperități materiale a romanilor – când aurul lumii întregi aflua la Roma, ca astăzi la popoarele cele mai bogate ale Europei – senzualitatea n-a cunoscut frână? Festinurile, sărbătorile, destrăbălările, luptele de circ procurau romanilor stări de conștiință de o intensitate fără seamăn. Atunci, ca și astăzi, inteligența se făcea servanta simțurilor; și cu această proprietate pe care ea o are de a pune infinit peste tot unde s-a aplicat, și să substituie nevoilor limitate ale corpului o exigență pe care nimic n-o poate sătura, ea conducea la toate viciile și la toate perversiunile. Or, nu rezultau doar acest dezgust și această oboseală care sunt efectul inevitabil al abuzului de plăceri: excesul însuși al acestui dezgust augmenta remarcabil intensitatea stărilor de conștiință. Aproape totdeauna, în fapt, o viață de desfrâu, când se oprește la timp, se face urmată, ca prin reacție, de o vie conștiiință mai vioaie și mai profundă. Câți Părinți ai Bisericii n-au început prin a fi perfecți viveuri? Ceea ce se întâmplă indivizilor se întâmplă și popoarelor. Desfrâurilor și luptelor, care au marcat sfârșitul republicii, va succeda secolul care va vedea apariția și creșterea creștinismului. Creștinii realizară reforma morală pe care Cato și August o visaseră.

Mai trebuie menționate alte două cauze ale acestei bogății particulare a conștiinței în primul secol. Pe de-o parte, Roma devenise capitala intelectuală a universului: aici se adunaseră toate comorile artei, literaturii și filosofiei, care lăsau în suflet același ecou solemn ca o acțiune eroică. Pe de altă parte, concentrând în mâinile sale toată realitatea puterii, August redusese dezbaterile forumului și ale senatului la o simplă aparență: în fapt, nicio activitate politică nu mai subzista. Prin aceasta, conștiința romană se găsea eliberată de o întreagă ordine de preocupări care, până atunci, constituise activitatea esențială, și se aruncă spre problemele de ordin moral, intelectual și chiar metafizic, pe care înainte nu le atinsese decât foarte puțin. Se poate spune că ea medita cu atât mai serios la destinul uman cu cât îi era de acum interzis să se aplice la guvernarea cetății.

Să vedem acum prin ce evoluție atinse conștiința romană această plenitudine care avea să-i dea creștinismul.

Pe măsură ce ființa se concepe ca o ființă reală, ea se cunoaște ca fiind distinctă de corpul de carne care-i servește drept suport și i se opune. Ea nu este departe de a-și da seama că acest suport fiziologic nu este numai efemer, dar că este de o natură eterogenă. El este fizic; ea este supra-fizică. Conștiința înțelege că ea nu se poate explica prin aceasta, dar că ea este o realitate istorică a cărei substanță este colectivitate, societatea oamenilor.

Mai mult, ea se recunoaște ca o extensie fără proporție cu limitele acestui corp perisabil. Ea se concepe ca universală, pe măsura imperiului, și ca eternă, așa cum îi apărea istoria umanității. Și, atunci, ea se vede în această situație tragică de a fi legată, ea, infinită și eternă, de un corp bornat și efemer. Asta nu este tot: căci ea descoperă curând că imperfecțiunile acestui corp perisabil îl fac susceptibil de a contracta obiceiuri, excese, vicii, care-l ruinează și, pe cale de consecință, o ruinează pe ea însăși și o omoară, în pofida acestei eternități pe care o postulează.

Contradicție dramatică: conștiința concepe infinitul și eternitatea și ea se vede întemnițată într-un corp finit și perisabil. Se pare că nu sunt decât două mijloace de a o rezolva: sau conștiința nu concepe infinitul și eternul, și atunci se asortează cu acest corp efemer de care ea este legat; sau acest corp care o conține nu moare, adică el înviază după moarte.

Este exact această soluție secundă pe care majoritatea diferitelor religii străine adoptate recent o aduceau în conștiința romană. În particular, concepția vieții viitoare pe care o aveau egiptenii (și noi am văzut prin mărturia lui Apuleius favoarea pe care cultul lor a primit-o la Roma) este caracteristică. Sentimentul de revoltă pe care ei îl încercau în fața morții este destul de faimos. Nimic mai natural. Dintre toate imperiile antichității, în ciuda alternativelor, de sus și de jos, cel al faraonilor fusese cel mai vast și cel mai durabil. Astfel se formase în Egipt o prodigioasă civilizație, cu tot ce comportă o civilizație veritabilă în domeniile artei, religiei, științei, filosofiei și moralei. Dacă noi nu mai cunoaștem astăzi, din această comoară, decât imagini mutilate, cel puțin aceste vestigii ne dau impresia unei civilizații formidabile prin realizările sale tehnice. În această privință, Egiptul poate rivaliza cu imperiul roman. Ca și el, a realizat condițiile cele mai favorabile producției unei conștiințe vii, puternice, reale și intense. La egipteni, conștiința luase asemenea avânt încât ea se constituise într-o realitate care nu ceda nici celei a corpului. La fel de bine, trăsătura esențială a egipteanului antic este această revoltă contra morții pe care încearcă s-o sfideze și să o învingă. În posesia unei puternice concepții a vieții viitoare, de un sort de anulare a morții, pentru fiecare dintre ei problema capitală este prezervarea corpului său în vederea vieții ce va veni. Industria mumificării corpurilor a fost consecința logică a acestei concepții, după cum ansamblul culturilor egiptene este manifest dominat de speranța unei vieți viitoare.

Ceea ce s-a petrecut în Egipt se realizase de altfel aproximativ și în Persia, cum arată cultul lui lui Mithra și religia mazdeană. Va fi la fel la Roma, când imperiul roman va fi realizat condiții istorico-sociale analoge.

În Persia, mai mult decât în Egipt, datorită faptului însuși al proporțiilor pe care le luaseră integrarea istorico-socială și intensitatea și complexitatea vieții sociale și intelectuale, conștiințele puternic întărite respingeau ideea morții și concepeau viața în lumea de dincolo. Conștiințele perșilor, întocmai precum cele ale egiptenilor concepură acest dincolo ca o replică lumii de aici. Ideea judecății și a justiției absolute cu sancțiuni transcendente, completând insuficiențele și reducând imperfecțiunile jutiției empirice, se născură spontan în Persia ca și în Egipt.

Or, s-a întâmplat poporului lui Israel această aventură extraordinară că a trăit în Egipt întâi, la Babilon apoi, că a împărtășit intim viața acestor imperii și că a avut astfel ocazia de a culege, de a recupera în conștiința sa noțiunile religioase elementare. Din fermentarea acestor noțiuni în conștiință, ieși spiritul profetic. Profeții, reflectând la soarta națiunii lor, la nenorocirile și încercările pe care le-au suferit, le-au aplicat ideea de justiție absolută și au tras drept concluzie mesianismul mântuitor, ideea restabilirii poporului pocăit în drepturile sale întregi, compensația tuturor nenorocirilor nemeritate, un sort de restitutio in integrum. Și pentru că generații de drepți suferiseră și erau morți în captivitate, ideea de justiție absolută și sentimentul irepresibil de drept cereau ca drepții să fie resuscitați pentru ca ei să se poată întoarce în pământul natal și să se bucure de libertatea recucerită. Din acest concurs de împrejurări a țâșnit prima scânteie a ideii de înviere și mântuire, care este esențială mesianismului evreiesc, și acesta nu este, cum bine se vede, decât ideea restituției, a revanșei, a compensației pentru dreptatea rănită, pentru nenorocirile nemeritate, este racția unui sentiment național foarte puternic și foarte pătruns de ideea de justiție contra adversității sorții. Mesianismul evreiesc conține o concepție juridică a destinului oamenilor și al lumii, și vede în acest destin realizarea dreptului integral și a justiției absolute

Aplicată la soarta indivizilor și a umanității, ideea de drept și de justiție integrală dau învierea în împărăția lui Dumnezeu. Creștinii au fost primii care au făcut această aplicație, trăgând, cu sfântul Paul, și toate concluziile. Când veniră la Roma, unde se elaborau noțiunile elementare ale dreptului universal, soarta doctrinei creștine s-a decis; căci ea aducea răspuns la toate tulburările care tulburau și nelinișteau conștiințele greco-romane. Ideea vieții de dincolo le chema, le aspira, și condițiile înfloririi sale erau mai favorabile ca în Egipt sau în Persia.

Concepându-se ca infinită și eternă, era natural ca conștiința romană să aibă aceeași oroare a morții; și ea ar fi vrut să o învingă sau s-o anuleze. De aceea, dintre atâtea religii înrudite cu creștinismul, el a fost cel care a triumfat; nici unul altul nu răspundea atât de bine la exigențele conștiinței acestei epoci: la acest punct, doctrina sa și riturile sale păreau să conțină cea mai bună din toate religiile rivale. O consecință remarcabilă este că departe de a-i face rău, aceste religii rivale, de care atmosfera acestui timp era ca și saturată, dimpotrivă, îi pregătesc calea. Cu politeimul lor și cu misterele lor, aceste religii erau de altfel mai aproape de vechile credințe și se găseau, prin aceasta, cu totul indicate pentru a face puntea între politeismul naturalist și monoteismul moral al creștinilor. Să vedem acum cum s-au angajat ele.

Dar pentru aceasta, vom lăsa, cât mai mult posibil, să vorbească Gaston Boissier.

Cum a remarcat Goissier, toate religiile erau prevăzute cu un sacerdoțiu specializat, bine pregătit pentru misiunea sa, și care lipsise religiei romane. Aceasta era o religie mai mult poetică și civică decât mistică. Dimpotrivă, acești preoți ai lui Isis, ai lui Mithra, predică și cultivă sufletele; ei formează o miliție sfântă și caută să se depărteze de lume și să trăiască aparte. „S-ar spune că ei pun gloria lor în a se dezinteresa de viață și a se detașa de afecțiunile obișnuite ale umanității. Ei renunță la tot și nu vor să aibă grijă decât de lucrurile divine. Unii merg până la a lua băuturi pentru a se priva ei înșiși de vitalitatea lor (1).” Papirusurile egiptene au revelat existența unei veritabile sihăstrii în serapeumul din Memphis.

O altă trăsătură caracteristică a cultelor străine era că se adresau femeilor. Chiar femeile din clase înalte aderau la ele (2). „Cultele cărora preoții și femeile le dau atâta importanță au, de obicei,

(1) BOISSIER, La religion romaine, t. I p. 356.

(2) După Boissier „cultul evreiesc era de asemenea în favoarea femeilor care căutau emoţiile religioase după ce le epuizaseră pe clelalte. Ele posteau riguros şi se păzeau bine să nu facă nimic în ziua de sabat. S-a spus că Popeea, după voba lui Iosif, avea pietate şi că ea fu îngropată după riturile orientale.” (Ibid,, 361).

un caracter comun; ei caută bucuroși emoțiile religioase, le place să dezvolte la aderenții lor o devoțiune ardentă, Această devoțiune se manifesta peste tot de o manieră aproape asemănătoare: în toate religiile, credinciosul care se roagă cu fervoare își dorește să iasă din el însuși, să scape naturii sale mortale pentru a atinge pe Dmnezeu și a se pierde în el.” „În timp ce creștinii încercau să-l ajungă surescitând la ei sufletul și spiritul… păgânii voiau să parvină mai curând prin surescitarea simțurilor.” „Ei se reuneau în mari mulțimi, se abandonau împreună tuturor seducțiilor naturii; se îmbătau de zgomot, de mișcare…” „Ei pierdeau sentimentul existenței lor proprii, scăpau condițiilor vieții; se uneau cu zeul căruia-i celebrau sărbătoarea, credeau că-l văd, că-l urmează și li se părea că asistă la aventurile minunate care se povesteau despre el. Aceste aventuri sunt aproape aceleași peste tot: detaliile pot varia, dar fondul legendei sacre se găsește în toate religiile Orientului: este vorba întotdeauna despre moartea și învierea unui zeu și, ca pentru a inflama mai mult sensibilitatea religioasă, în toate aceste povestiri, zeul este iubit de o zeiță, care-l pierde și-l regăsește, care geme la moartea lui și sfârșește prin a-i reda viața. În Egipt, Isis e cea care îl caută pe Osiris, ucis de un frate gelos; în Fenicia, Astartea sau Venus, care-l plânge pe Adonis; pe malurile Euxinului, mama mare a zeilor îl vede murind pe frumosul Atis în brațele sale. Fidelii se asociază totdeauna la durerea divină; doar fasonul lor de a compătimi se schimbă cu țările, În Siria și Egipt, ea ia un caracter senzual și voluptuos, se exprimă prin cântece de amor în sunetul flautelor; ea este mai sălbatică în asprele țări ale Asiei de nord: acolo, preoții se lovesc și se mutilează pentru a-și manifesta disperarea (1).”

(1) Ibid., p.861.

Influența morală a acestor culte era implicată în practica lor. „Cu cât devoțiunea devine mai ardentă, cu cât se face scrupuloasă, cu atât mai mult ea ne alarmează asupra consecințelor greșelilor pe care noi le putem comite. Erau chiar și atunci câteva spirite riguroase care pretindeau că odată comise, ele nu mai puteau fi ispășite; dar nu aceasta era opțiunea obișnuită și toate religiile se flatau a avea mijloace sigure de a obține iertarea. Nimic nu fu mai util succesului cultelor străine care se stabiliseră la Roma. Ele aveau toate sorturile de expiații și purificări pentru uzul păcătoșilor înfricoșați. Ele constau obișnuit în jertfe repetate, în practici bizare și adesea penibile, în liberalitățile făcute templelor și preoților. Abstinențele erau de asemenea considerate ca un mijloc de a dezarma mânia celestă. Se evita a mânca unele animale în apropierea sărbătorilor, se impuneau posturi riguroase, se pregătea peste tot o continență severă… Aceste religii, al căror naturalism era fondul, trebuia, se pare, a face o lege din a se conforma naturii. Se vede totuși născându-se la ele un principiu contrar: ele ordonă uneori de a-i rezista, fac un merit oamenilor din privațiuni care se impun; recomandă abstinența și postul, proclamă că este plăcut zeilor să-și îmblânzească trupul și să-l pedepsească (1).” Contradicția pe care Boissier crede că o remarcă aici se explică prin faptul că

(1) Ibid., p. 367.

acest cult de origine egipteană, și în consecință monoteist, degenerase în politeism și adoptase, ca urmare, numai, aluri naturaliste. Nu se putea să fie altfel când vastul imperiu al Faraonului eșuase și se fărâmițase aproape de punctul de a dispărea. Dacă Boissier ar fi ținut cont de acest fapt, contradicția nu l-ar mai fi surprins.

Cultele de inițiere erau dominate de același inspirații de ordin moral. Așa era cazul riturilor de inițiere taurobolia, misterele lui Isis, ale lui Mithra etc. Din aceste mistere și aceste inițieri s-a afirmat că a ieșit o învățătură completă, o întragă filosofie morală și o întreagă trologie monoteistă. Boissier crede că această afirmație este exagerată. Iată cum vorbește el despre aceste inițieri misterioase: „În toate aceste spectacole era vorba mai ales de aceste probleme ale celeilalte vieți care se puneau atunci tuturor spiritelor și tulburau pe cei mai hotărâți.” „Se părea pentru moment, ne spune Apuleius, că se punea piciorul pe solul regatului Proserpinei.” „Această persistență a vieții, această existență a celuilalt mormânt, asupra căruia filosoofii aveau atâta durere să se înțeleagă; misterele nu îl predau; ele îl arătau” „De la aceste spectacole grandioase se ieșea, nu convinși de probele irefutabile ale realității infernurilor, de pedepsirea răilor, de fericirea eternă a drepților, dar într-o dispoziție de spirit care nu pemitea a se îndoi (1).” Se vede aici profunda analogie între semnele timpului nostru și cele ale timpurilor vechi. Nu aceasta este metoda pascaliană pentru a dobândi credința (2) ?

(1)Ibid., p.377

În corespondența sa cu J. Rivière, M. Claudel nu-i scrie că „”liturghia și asiduitatea la oficiile Bisericii îl vor învăța mai mult decât cărțile”? – „Plonjați în această baie de glorie, de certitudine și de poezie…” „Spuneți-vă rugăciunile în fiecare zi, chiar dacă nu le spuneți decât din gură, chiar dacă atenția voastră este este absentă. Voința cel puțin va fi acolo. Și cine știe chiar dacă aceste rugăciuni divine de atâtea ori repetate de buze atât de sfinte n-au vreo virtute prin ele însele ex opere operato?”

Cei vechi procedau totuși cu mai multă metodă și cu ceremonii mai apropriate în vederea efectului trebuia să-l obțină. „După ceremonie, spune Boissier, li se punea o coroană de raze pe cap și o făclie aprinsă în mână și se livrau, astfel împodobiți, spre adorația mulțimii. Era aproape un zeu ca acela care venea să converseze cu zeii și să fie martor al minunilor vieții celeilalte. El părea să scape de natura sa mortală. Inițierea era pentru el ca o moarte voluntară și o înviere: murea în cea trecută, renăștea la o viață nouă (1).” Diodor pretinde că ei deveneau mai drepți și mai buni în orice lucru (2).

(1) Ibid., p. 370

1. „Ceea ce este sigur, spune Boissier, este că ei trebuia să trăiască mai fericiţi, convinşi că după moartea lor vor avea un loc în aceste tărâmuri de delicii ce li se făcuseră întrezărite în timpul celebrării misterelor şi că vor petrece veritabil eternitatea cu zeii. Ei trebuia să fie îndeosebi mai pioşi, mai fervenţi, mai ataşaţi din inimă acestor divinităţi, care le acordaseră atât de mari favoruri şi le făcuseră pentru viitor atât de frumoase promisiuni.” (Ibid., p. 379.)

Astfel, găsim în inițieri și în promisiunile misterelor toate elementele soluției la problema care se punea conștiinței romane în primul secol al erei noastre. Cu cultele lor impresionante, aceste religii aduceau spre conștiința romană satisfacția aspirației sale esențiale: viața eternă, fericirea pe care o căuta și oroarea sa de moarte. Nimic mai natural decât adopția acestor culte în tot imperiul și mai ales la Roma.

Ceea ce, de altfel, a facilitat sinteza tuturor acestor religii într-o formă unică și superioară, cum va fi, la sfârșit, creștinismul, a fost că religiile străine, mai întâi ostile, au sfârșit prin a se concilia și a se înțelege și în acest fel ele s-au apropiat de religia romană până la o asimilare reciprocă. Exista între ele o afinitate naturală: erau opera aceleiași epoci și, pornind, se efortau a răspunde acelorași nevoi. „Nu numai fondul credințelor era, spune Boissier, peste tot comun, dar aproape tot ce ne-a frapat în studiul pe care l-am făcut asupra acestor culte noi se regăsește, într-un grad mai mic, în religia Romei. Se spune, de exemplu, că purificațiunile și expiațiunile erau foarte numeroase.”. „Plugarul nu începea nicio muncă importantă fără să-și fi purificat câmpul, boiii, și pe el însuși (1).” „Exista, în plus, între religiile vechi și noile religii, câteva culte intermediare care puteau forma între ele un sort de tranziție ușoară și să sfârșească prin a le relga împreună; acestea erau cele pe care Roma le împrumutase de mult timp din străinătate și pe care amintirea originii lor le făcea mai accesibile impresiilor din afară, de exemplu cultul lui Ceres… cel al lui Bahus… cel al Bunei Zeițe (2).”

Mai ales Bahus servea drept trăsătură de unire între vechile culte și cele noi (3).

Care erau agenții cei mai eficienți acestui sincretism roman? Boissier arată că erau soldații și nu teologii de meserie și filosofii (4).

(1) Ibid., p.387.

(2) Ibid., p. 388

(3) „Cultul său deveni curând un centru puternic al iniţierii şi misterului, preoţii săi, precum orficii, cărora le împrumutau opiniile promiteau să le purifice sufletele, şi fidelii, atraşi de aceste promisiuni, formau în jurul lor asociaţii importante.” – „Bahus fu atunci un veritabil intermediar între cultele Orintului şi cel al Romei; se găseşte în inscripţii, când unit cu Silvan şi Hercule, adică cei mai vechi zei romani, când adorat cu Isis şi Serapis, sau plasat pe aceeaşi linie cu Cibela şi Mithra.” (Ibid., p. 390.)

(4) „O mare parte le revine lor, zise el, în acest melanj care se făcu sub imperiu între zeii tuturor cultelor… Cum şedeau mult timp în aceleaşi ţinuturi, ei luau bucuroşi credinţele şi le duceau cu ei când necesităţile războiului îi poartă în altă parte… Comunicaţiile care se stabilesc astfel între mai multe culte sunt în parte opera lor şi ei au servit mai mult ca oricine la transportarea zeilor dintr-un capăt al imperiului la altul. I se întâmplă câteodată să-i invoce pe toţi cei din ţările în care au locuit; în rugăciunile pe care le adresează lor, când îi enumeră succesiv unul după altul, când îi confundă între ei.” (Ibid., p.302.)

„Capitoliul însuși sfârșește prin a semăna mult cu o capelă a lui Isis.” „S-a ajuns să se creadă că Jupiter impunea abstinențe și posturi.” Toate religiile străine, venind la Roma, au trecut mai întâi pe la Atena; ele suferiseră o primă influență și, prin aceasta, erau în oarecare sort pregătite să se adapteze la religia romană, prin concesiuni reciproce (1).

„Astfel apropiate, divinitățile nu aveau să întârzie a se reuni; la Roma mai ales… era facil să le facă să penetreze una în alta și se ajungea foarte repede a nu le privi decât ca atribute distincte ale aceluiași zeu, sau maniere diverse de a fi înfățișați.” Fasonul încare se împlineau de obicei aceste melanjuri este indicat într-un pasaj curios al lui Apuleius (2).

Nu numai zei ai diferitelor țări se recunoșteau identici între ei sub diferite nume, dar credința fidelilor amesteca divinitățile. Astfel, Pretextatus, mare demnitar roman al celui de-al patrulea secol, întocmai ca soldații cărora le-a citat cazul mai sus, are grijă să amintească, într-o inscripție, după ce enumerase sacerdoții statului de care el a fost onorat, că el a devenit myste dionisiac și eleusian, hierofant al lui Hecate, recor al Marii Mame și că a primit botezul sângelui lui Mithra (3).

1. „Aceste concesii mutuale au dus cu uşurinţă toate aceste culte la a se înţelege şi astfel că, în primele două secole ale erei noastre, s-a desăvârşit melanjul tuturor religiilor din lumea veche. Această fuziune de credinţe răspundea apropierii raselor, şi uniunea care se stabilise între toate popoarele imperiului era completată şi cimentată prin acordul care se făcea între zeii lor” (BOISSIER op.cit)
2. (2)El reprezintă pe zeiţa Isis adresându-se unui fidel care o invocă: „Iată-mă, îi zice ea, am fost mişcată de rugăciunile tale. Eu sunt mama naturii, suverana elementelor… sunt aşadar divinitatea unică onorată de toate naţiunile în forme variate şi nume care se schimbă de la o ţară la alta. Frigienii mă numesc Marea Mamă a Idei, atenienii Minerva, ciprioţii Venus, cretanii Diana. Sicilienii Proserpina, locuitorii din Eleusis Ceres, alţii Iunona, Belona, Hecate… eu sunt regina Isis.”

(3) DURUY, op., cit.

În același timp cu împlinirea în popor a acestei fuziuni, gânditrea filosofică, la rândul său, se eforta să eleveze și să purifice politeismul în vedera atingerii unei religii unice și inspirate de o preocupare morală superioară. Stoicii îndeosebi și-au asumat această misiune. După ei. „nu există o manieră mai bună de a plăcea zeilor de cât a se purta bine și morala este inseparabilă de religie…” „Ei învață, spune Boissier, că zeii sunt necesarmente buni și că altfel ei n-ar fi zei.” „Cicero spune că trebuie a avea pentru zei aceleași sentimente precum cele pentru patrie și părinți (1)” Se ajunsese a înțelege „că valorează mai mult să aduci în temple un suflet pios și drept decât rugăciuni învățate pe de rost”… și „se începe a se ocupa de săraci, se plâng gladiatorii, se protejează sclavii (2)”. Boissier merge chiar până la a spune că efortul gândirii filosofice descoperise toate ideile religioase și morale cu mult înainte ca cultele străine importate la Roma să le fi conceput. El susține că școala cinică, cum arată exemplul lui Thraseas, reușise chiar să pună în practică principiile superioare ale acestei morale. El trebuie să recunoască însă că ideile morale și religioase ale filosofilor nu treceau decât excepțional în conduita lor; ele rămâneau cel mai adesea teoretice și dacă vreo câțiva rari filosofi, ca Demetrius, își puteau practica teoriile, care pretineau a desăvârși omul eilberându-l de toate nevoile factice și detașându-l de bunurile imaginare, pentru a-l pregăti pentru toate averile, „din păcate, convine Boissier, nu este probabil că acest ideal ar fi fost deseori realizat”. Filosofii nu

1. BOISSIER, La religion romaine, t. II. p.375.
2. Ibid., p.377.

se adresau poporului, adevărul lor nepărându-li-se bun de predat la toată lumea; ei n-aveau priză asupra lui. De aceea a fost nulă influența lor asupra poporului. „Căci cea mai mare parte a interpretărilor imaginate de filosofi erau inutile, obscure, și poporul trebuie să fi avut multă osteneală să-i înțeleagă și să-i gusre (1). „Mult timp, spune Boissier, grecii nu păruseră să agite marile probleme ale vieții decât pentru a se da în spectacol cu eforturile lor ingenioase și fără a avea dorința profundă de a le rezolva. La final, această curiozitate s-a plictisit… Se vrea a avea credințe solide, sprijinite pe autorități certe care permit conștiințelor tulburi să se odihnească în pace. Nu religia umană era aceea care le putea da. Ei fac să se vadă că ea lăsa pe fiecare liber să creadă ce vrea… Dar, la sfârșit, s-a plictisit de libertatea de a alege și s-a preferat a fi aservit câtorva credințe asigurate.” „În mijlocul acestor incertirudini, sufletul căuta cu anxiatate vreo credință asigurată și dipera că nu găsește (2).”

(1) Ibid.,p.393.

(2) Ibid., p. 396.

Acestei stări disperate a sufletului aveau de răspuns mai întâi noile religii de mistere, din care am citat deja câteva cazuri, și, apoi, creștinismul, care va fi în orecare sort sinteza originală a tuturor acestor religii în același timp cu rezultatele deja dobândite prin filosofia lui Platon și a stoicilor.

Doar prin aceea că misterele erau o reacție contra raționalismului filosofilor și a pozitivismului naturalist al politeismului, ei erau căutați și acceptați. Prin oboseală, rațiunea abdicase; nu rămânea decât misticismul pentru a-și oferi bunele oficii sufletului uman. Îndoiala, scepticismul și pyronismul au ajuns la această dezolantă constatare: vanitas vanitatum…În Grecia, se sinucidea în masă după războaiele Corintului. La Roma, se ajunsese aproape în aceeași stare, sub primii cezari, contagiune, epidemie de sinucideri.

Trebuia o nouă credință pentru a da înapoi acestor suflete epuizate gustul vieții. La aceasta răspundeau misterele și misticismul. Misticismul este un sort de rațiune revelată prin mister, adică ceva opus rațiunii clare și rezonante. Revelație, mister și misticism vor fi totdeauna singurul remediu raționalismului exagerat și exclusiv. În fapt, revelația și misticismul sunt gestul creator al unei conștiințe care augmentează brusc conținutul său și care crește în salturi și devine foarte puternică. Rațiunea este un instrument foarte strâmt, foarte bornat, ea poate demonstra și rezona adevărul dobândit, nu să-l descopere și să-l creeze; progresele sale, dacă le face, sunt minime. Suverană în timpuri normale ea este inutilă și chiar vătămătoare în momentele de criză. Atunci se abandonează și se întoarce contra ei. Pe de altă parte, misterul și misticismul, care sunt prin esență contrariul rațiunii, devin prețioase sufletului în epocile de fermentație morală și religioasă, în crizele de creștere pe care le încearcă oamenii și societățile. Astfel se creează noile credințe și se reînnoiesc principiile vieții morale. Rațiunea clară și discursivă n-ar fi de niciun ajutor și de nicio utilitate în această misiune. Religiile de mister au început să se manifeste atât cât cunoștințele noastre istorice ne permit să precizăm – către al șaselea secol înainte de I.H. în Grecia.. Ele au apărut, mai întâi, sub forma orfismului, către 580-560 înainte de I.H., la Atena, sub Pisistratide.

După spusa lui Herodot, ritul orfic n-ar fi decât o copie a unui uzaj funerar egiptean: poate că el exagerează, dar, în tot cazul, orfismul grec este de origine egipteană. Vine de la sine că el nu se putea naște în acest moment în Grecia: el a fost importat, dar n-a avut, atunci, niciun succes; atmosfera morală a ceăților grecești îi era ostilă sau, cel puțin, puțin propice.

Școala pitagoriciană, care a apărut în aceeași epocă în Marea Grecie, în Italia meridională, era foarte aproape de orfism. Probabil orfismul a fost cunocut înainte de a ajunge la Atena, și poate chiar este născut aici. „O rațiune puternică ne angajează să credem că orfismul s-a născut în Marea Grecie. Se constată înrudirea între partea religioasă a pitagorismului și orfismul primitiv, înrudire atât de strânsă încât s-a mers uneori până a admite nu numai o origine comună, dar o perioadă orfico-pitagoriciană (1).” Iată cum Boulanger reprezintă debutul orfismului în Marea Grecie „Această lume nouă care era Marea Grecie oferea, în cea de-a doua jumătate a secolului al șaselea, un teren favorabil dezvoltării religiilor mistice. În aceste cetăți mult mai populate decât cele din Grecia proprie elita îmbogățiților duce o viață ‘tânără, avidă, splendidă, neliniștită’, în timp ce jos vegetează o gloată mizerioasă. Or, excesele de lux vor naște o osteneală, o neliniște morală care înclină sufletele elitei spre misticism, în timp ce mizeriile existenței exasperează la cei umili nevoia unei credințe moi, a unei speranțe pentru dincolo (2).” Nimic nu se acordă mai bine cu genul de

(1)A. Boulanger, Orphée, p. 24.

(2) Ibid., p.25.

viață al Romei, la începutul imperiului, decât acest tablou al Marii Grecii pe care ni-l face Boulanger. „În această țară, unde se perpetuează vivace vechile culte agrare, converg și se conciliază influențele Ioniei, pe care evenimente recente le-au pus în contact mai intim cu Orientul profund, cel al Cretei unde au supraviețuit culte preelenice, foarte probabil și cel din Egipt.

Mărturiile literare, confirmate de săpături recente, arată că cultul divinităților ateniene Persefona, Demeter, Hades, Dionisos au fost particularmente înfloritoare în Marea Grecie și în Sicilia. Or, la umbra acestor sanctuare, sau, ca la Tarent sau la Locres, se venera o mare divinitate feminină, zeița fecundității şi suverana morții, în același timp cu un tânăr zeu, fiul ei, sunt născuți și sunt dezvoltați de asociațiile religioase care se desemnau prin apelațiunea preelenică de ‘thiases’. Aceste asociații nu erau poate la început decât societăți funerare atașate să aplice strict riturile funerare speciale pentru a asigura fericirea sufletului în Hades. Mai târziu, preocupările pentru dincolo se dezvoltară și dispuseră thiases să împlinească avid ideile de origine străină care le puteau satisface speranțele. Participanții lor se asociau cultului oficial și se inspirau din miturile și riturile sale, dar interpretându-le și transformându-le de fason foarte special. Ei urmează reguli ale vieții ascetice. După moarte, ei sunt îngropați într-un teren rezervat numai inițiaților și se flatează să se bucure în dincolo de un sort de privilegiu.” La originea acestei religii a separaților se află o opinie pesimistă, un sentiment foarte ascuțit de contrast între mizeria omului și grandoarea aspirațiilor sale. De la concepția dualistă a naturii umane și această credință că sufletul, fiind de origine celestă, trebuie să scape de servituțile corpului. Purificări și o viață ascetică îl vor elibera de răul moral conceput ca o pângărire (1).

Pentru a explica aceste rituri, era necesar un mit. Și iată esențialul: „Din unirea sacră a Persefonei și a tatălui ei Zeus se naște un tânăr zeu, Dionysios-Zagreus, căruia îi e promis guvernul universului. Acest zeu este ucis de divinitățile rele. Dar Zeus îl resuscitează pe Zagreus, a cărui inimă scăpase de voracitatea ucigașilor. Acest mit era imaginat pentru a explica un rit căruia celebranții nu-i mai cunoșteau semnificația: omofagia, adică sacrificiul animalului în care este incarnat spiritul unui zeu al vegetației și căruia asistenții îi absorb carnea crudă crezând a se asimila astfel unei parcele a virtuții divine. Poate că thiases acordau acestei ceremonii o virtute particulară, aceea de a întări în om elementul divin pe care-l conține sufletul uman. Poate că suferințele și învierea lui Zagreus să le fi apărut ca o promisiune de imortalitate preafericită după suferințele vieții. Acești thiases ar putea fi numiți ‘preorfici’ care se degajează prin specializare, orfismul de o parte și religia pitagorismului de altă parte (1).”

Mai târziu, prin intervenția unui atenian, Onomatocrit, doctrina orfică își atinge perfecțiunea (2).

(1) Ibid., p.28.

(2) „Inovaţia va fi considerabilă şi Onomaocrit ar merita să fie numit sfântul Paul al orfismului dacă s-ar fi învederat că el a tras din mitul lui Zagreus doctrina păcatului originar şi a mântuirii pe care noi nu le cunoaştem de altfel decât prin textele unei epoci foarte posterioare. După această doctrină, Titanii ucigaşi ai lui Zagreus sunt strămoşii umanităţii. Zeus, indignat de crimele lor, îi trăzneşte şi, din cenuşa lor, au ieşit primii oameni care au participat la natura divină a strămoşilor lor, fii ai cerului şi ai pămânului, dar au moştenit de asemenea ceea ce Platon numea natura titanică, adică spiritul violenţei, propensiunea către rău. Umanitatea rămâne deci pângărită prin vechea crimă. Dar ritualul orfic, cu ascetismul şi purificările sale, oferă precis mijloacele de a şterge această pată oiginară, de a triumfa asupra acestor dispoziţii vicioase şi de a asigura iniţiatului o imortalitate preafericită.” (Ibid.,p. 34.)

Aportul lui Onomatocrit este de a identifica giganții cu Titanii și de a-i reprezenta pe aceștia ca ucigașii lui Zagreus. „El stabilea astfel o strânsă conexiune între două mituri până atunci independente: originea rasei umane și pasiunea lui Zagreus, și atribuia o cauză nouă existenței răului pe pământ (1).”

1. Ibid., p. 34.

Ceea ce nu rezultă prea clar, la autorul pe care l-am citat pe larg, este originea elementelor acestui mit. După el, îndeosebi în Asia ar fi locul de origine al acestei credințe. El nu exclude formal Egiptul, dar se îndoiește de influența sa. Oricum ar fi, această credință nu putea veni decât din marile imperii ale antichității; ea a fost forjată pentru că răspundea condițiilor de viață ale acestor imperii, pentru că era semnul unei conștiințe foarte treze și puternice care nu putea apărea decât în condițiile de viață ale acestor mari imperii. Conștiința puternică și independentă, eternă în ea însăși, nu putea, ca în Egipt, să conceapă sfârșitul său în același timp cu cel al corpului. El a trebuit să imagineze acest mit și acest rit în locul îmbălsămării, a cărei utilitate începuse să pară îndoielnică. De aceea ni se pare că originea orfismului trebuie să fie mai curând în Egipt. Ceea ce nu împiedică acest mit să fi călătorit în Asia, unde condițiile sociale și istorice erau aceleași, și, de aici, să fi venit în Marea Grecie și la Atena, unde se va diviza în două religii diferite, orfismul și pitagorismul. Ceea ce, în orice caz, este sigur, este că cultul egiptean al lui Isis seamănă în trăsăturile sale esențiale cu orfismul, ca de altfel toate celelalte religii ale misterelor, cunoscute în Asia și în Grecia. Toate aceste religii sunt înrudite și, dacă ele nu derivă toate dintr-un singur cult, ele se vor fi imitat unele pe altele.

Câteva diferențe pe care le avuseseră anterior religiile bazinului Mediteranei, toate, cu o excepție, sfârșiseră, cu puțin timp înainte de era creștină, prin întemeierea de ceea ce se chema mistere, la care toți oamenii pioși ambiționau să fie admiși. Fiecare cult conserva caracterele sale proprii; toate, totuși, se asemănau prin trăsături esențiale, aproape de punctul de a fuziuna. „Peste fiecare prezida un zeu local: Osiris și Isis în Egipt; Atis și Cibele în Frigia; Demeter la Eleusis; Mithra la iranieni și mai ales în Armenia; Adonis la Byblos; Hermes și Dionysos în sanctuarele lor tradiționale din Grecia sau sau în sucursalele lor născute în Africa elenizată; Orfeu la sectatorii care se ratașează la el (1).”

Trăsăturile esențiale ale tuturor acestor religii sunt, după Kreglinger, în număr de trei: 1 un rit de salvare; 2 miturile etiologice; 3 ritul transformat, mai spiritualizat. Ritul de salvare era format din ceremonii și adesea dintr-o veritabilă dramă care se juca în jurul inițiatului. Acest rit aducea, noi am spus-o deja, cu purificarea de păcat, imortalitatea și o viață fericită dincolo. El salva sufletul de la moarte. Cât despre mit, el aducea explicația și justificarea ceremoniilor rituale. Era vorba totdeauna de o divinitate care moare și înviază. Astfel este cazul lui Osiris, regele Egiptului, care a fost omorât de fratele său Set, dar care se trezi dintre morți şi urcă la cer. Ritul de îmbălsămare s-a împlinit în această ocazie și s-a răspândit ăn Egipt (2). Așa a fost și, în Grecia, Persefona, Amon, la Babilon, Adonis în Fenicia, Atis în Frigia (3).

(1) R. KREGLINGER, Evolution religieuse de l’humanité, pp. 114-115.

(2) LAGRANGE, Le sens du Christianisme, p. 290. – Singurul dintre aceşti zei, Osiris este un tip de zeu resuscitat, al învierii morţilor şi eu cred că din Egipt s-a răspândit această idee în păgânism. Dar evreii din timpul lui Iisus credeau în înviere.

(3) „Aceste legende, spune Kreglinger, dobândesc o extraordinară popularitate; de aceea, centrul oricărui mister se deplasează. Ritul de salvare fusese celebrat mai întâi: istoria fondatorului lui a fost inventată mai târziu. Ea deveni puţin câte puţin centrul întregii instituţii şi determină riturile noi care mai bine încă decât ceremoniile mimetice ale debutului conduceau la imortalitate. La ritul de salvare, care subzistă generalmente dar care adesea trece pe plan secund, se adaugă astfel un rit de comuniune.” – „Adoratorii lui Dionysos se năpusteau peste taur care reprezenta zeul, îl mâncau şi deveneau zei ei înşişi, ca animalul a cărei substanţă îi umplea. Acest caracter sălbatic s-a schimbat mai târziu şi la Dendera, de exemplu, preoţii pregăteau în fiecare an efigii ale lui Osiris; ei le făceau dintr-o materie ce putea fi consumată şi care de altfel prin virtuţile ei nutritive a părut emblema desăvârşită a degenerării; ei le făceau din pâine. Mâncând această pâine, se mânca trupul lui Osiris, căruia îi reproduceau forma, se comuniunea efectiv cu dumnezeu. În altă parte, în Frigia, de exemplu, şi în cultul lui Dionysos, se dorea asimilarea corpului şi a sângelui zeului, pentru că este un element vital şi că sângele divin poate da o viaţă divină, imperisabilă. Vinul pare să poată cel mai bine să-i servească de substitut; bândul, myst-ul, încă o dată, se identifica cu divinitatea. Acest simbolism s-a întins, şi magia verbului a permis, prin enunţarea de formule apropriate, să găsească în acest vin substanţa tuturor zeilor.” (Op. cit., p. 123.)

Este clar că aceste culte noi răspundeau în maniera lor preocupările care agitau de la debutul imperiului conștiința romană. Totuși, pentru cât timp rămâneau politeiști, ei întârziau în starea de suflet pe care o atinsese imperiul atunci și nu satisfăcea conștiințele alterate de certitudine și pe care doar monoteismul le putea liniști. Altfel, multiplicitatea zeilor pe care ei îi admiteau îi făcea improprii să se impună ca o religie unică și suverană. În fond, n-o adoptau decât din lipsă de ceva mai bun: subzista o aspirație într-o credință mai înaltă, mai pură și care înlătura, prin monoteism, partajarea favorurilor fidelilor între mai multe divinități.

CAPITOLUL VI

GENEZA DOCTRINEI CREȘTINE

La această exigență, zilnic mai forte și înșelată fără încetare de toate aceste religii ale misterelor, va răspunde religia creștină, fasonată și admirabil pregătită de sfântul Paul. Monoteismul evreiesc, infuzat cu esența religiilor misterelor, va aduce inchietudinii conștiințelor romane această salvare supremă și această certitudine de supraviețuire la care ele aspirau. Doctrina creștină va adăuga reguli de viață inspirate de o moralitate sublimă, egal satisfăcătoare pentru exigențele vieții sociale a imperiului și pentru aspirațiile cele mai nobile ale sufletelor cultivate.

Relațiile doctrinei sfântului Paul cu religiile misterelor au fost tratate de cei doi autori pe care i-am citat în aceste ultime pagini, și ei ajung aproape la aceleași concluzii. Noi nu vom face aici decât să le expunem după lucrările lor care ne par a furniza o explicație foarte plauzibilă a faptelor.

Nimeni, printre apostoli, nu era mai pregătit decât sfântul Paul să fondeze o doctrină religioasă, în care credința în Dumnezeu unic al evreilor se combina cu esența religiilor misterelor precum și cu rezultatele achiziționate de filosofia greacă într-o sinteză originală, armonioasă și vie. Născut la Tars, în Cilicia, Paul fusese crescut după tradițiile cele mai severe ale iudaismului, și în același timp suferise întreaga influență a civilizațiilor foarte diferite (1). În plus, se spune că Paul, ca demn elev al fariseilor, persecutase cu ardoare discipolii lui Iisus; pretențiile lor că Iisus, mort supliciat pe cruce, a fost resuscitat și înălțat la cer, lui îi inspira un sort de furie, ca o blasfemie, pentru că ea era absolut contrară credinței iudaice.

Starea de suflet a lui Paul, înaintea conversiunii sale, era extrem de complexă: în conștiința sa se întlneau, cu doctrina evreiască a mesianismului și credința în Iehova, zeu unic și suprem, toate cultele misterelor practicate atunci în lumea greacă unde trăia.

„Aceasta era starea sa de suflet, spune Kreglinger, când a avut viziunea sa: Iisus îi apăru pe drumul Damascului: înseamnă deci că el exista, că, mort pe cruce, el fusese resuscitat; că evreii aveau, ca toți vecinii lor un om știind să stăpânească moartea și cu care era suficient a se uni pentru a împărtăși destinul său glorios. Paul va deveni creatorul misterului evreiesc (2).”

„Tars era un oraș grecizat din Cilicia, cu o universitate în care se predau particularmente doctrinele stoice. El era destul de aproape de Armenia pentru ca marea mişcare religioasă care zdruncina atunci această ţară, unde mazdeismul se transforma şi unde cultul lui Mithra reda o vitalitate nouă dualismului iranian, a fost cunoscut şi a exerxat un ascendent real asupra spiritelor. Paul moştenise, în plus, de la tatăl său demnitatea de cetăţean roman. Nimeni mai bun decât el nu părea destinat să facă sinteza tuturor marilor curente de idei care mişcau lumea. Misterele elenice, celebrate în jurul lui, îi erau evident familiare; el se ştia exclus, dar toată opera lui demonstrează, cu toate acestea, cât îl atrăgeau aceste religii care promiteau o viaţă mai bună şi eliberau de nenorocirile de aici de jos.” (KREGLINGER, p.128)

(2) Ibid., p.129.

Fără îndoială, doctrina sfântului Paul este o sinteză a ceea ce este esențial în iudaism, în creștinismul originar, în filosofia greacă și în religiile păgâne ale misterelor. Din iudaism, sfântul Paul ia ideea dumnezeului unic, tatăl, cu ideea păcatului originar și aceea a mesianismului. De la primii creștini – a căror doctrină s-ar fi putut defini ca o alterare a monoteismului evreiesc sub influența religiei misterelor care îl înconjura și îl penetra puțin câte puțin – el ia persoana lui Iisus și predicarea unei morale sublime, pavată cu moartea sa pe cruce și compensată prin înviere. Din păgânism, el ia elementele care erau comune tuturor religiilor de mistere, riturile de salvare și de inițiere. De la filosofia elenică el ia concepția spiritului care, devenit Sfântul-Spirit, exprimă natura spirituală a lui Dumnezeu și a omului, cât și inteligența, prin urmare, ideea precisă pe care și-o face despre dualism, spirit și corp.

Astfel s-a format monoteismul trinitar creștin; evreii au procurat Dumnezeu Tatăl, evreii schismatici Dumnezeu Fiul, și elenismul filosofic Sfântul Spirit. La drept vorbind, Iisus, Dumnezeu Fiul, este de origine mixtă, iudeo-elenic, pentru că în el ideea de Mesia a profeților evrei se reunește cu Logos, Verbul evreilor platonicieni, pentru a se fonda în secunda ipostază divină.

Ceea ce Paul aduce original și personal este legătura logică între aceste elemente disparate. Această legătură este ideea mântuirii care, într-adevăr, dă un sens, o viață nouă, acestor elemente care existau separat în principalele doctrine religioase ale timpului său. În doctrina sfântului Paul, semnificația existenței și a destinului lumii apărea sub o lumină orbitor de clară. Totul se explică și totul se înlănțuie. Răul, păcatul, moartea se explică prin păcatul lui Adam; remediul, adică resuscitarea într-o viață viitoare, este credința în misiunea mântuitoare a lui Iisus și practica riturilor care simbolizează viața lui și cariera lui, pe care le va da fidelilor.

În acest fel, creștinii aduceau răspunsul cel mai complet și cel mai exact la problema care turmenta în acest moment conștiința romană. Toate formele de păgânism, atât raționaliste și naturaliste cât și mistice, se arătaseră insuficiente. Aceasta explică marșul triumfant al creștinismului de la un capăt la altul al imperiului și formidabilul său succes, în ciuda persecuțiilor. În doctrina sa se recunoșteau toate religiile, se astâmpărau toate aspirațiile; inițiații tuturor cultelor de mistere și filosofii Academiei și ai Porticului întâlneau elemente cu care erau de mult timp familiari. Dar în timp ce tentativele anterioare nu disipaseră inchietudinea sufletelor, doctrina sfântului Paul le aducea ceea ce ele ceruseră în van religiilor și filosofiilor. Religii și filosofii, sfântul Paul le completează și le împlinește, reunindu-le într-o vastă sinteză a cărei idee de mântuire este cheia de boltă; și, prin acest element nou, această bogată mixtură se cristalizează într-un corp de doctrină vie, creștinismul Bisericii creștine.

După sfântul Paul, doctrina creștină s-a putut defini mai precis, s-a și relaxat, s-a îmbogățit cu nuanțe și detalii, prin opera Părinților Bisericii; în liniile sale generale, ea a rămas așa cum apostolul Neamurilor și a patra Evanghelie le formulaseră. Elaborarea ulterioară a dogmelor ne interesează deci mult mai puțin.

*

* *

S-ar putea stabili un paralelism destul de exact, logic și cronologic, între opera lui Iisus și a sfântului Paul, pe de-o parte, și opera lui Cezar și a lui August, pe de alta. Aproximativa lor coincidență în timp este foarte semnificativă. La drept vorbind, doctrina creștină și pauliniană nu putea decât să urmeze opera lui Iulius Cezar și Augustus, căci ea îi este confirmare și împlinire. Înseși rolurile personajelor corespund în ordinea timpului și în respectiva lor semnificație.

Cezar a realizat în linii mari transformarea constituțională a republicii în imperiu, dar diferitele instituții pe care le-a conceput și a început chiar să le fondeze au rămas în stare de eboșă. Fără îndoială el le-ar fi dezvoltat până la termenul lor logic, și poate mai bine decât succesorul lui, dacă asasinatul n-ar fi pus capăt carierei sale. A fost astfel dat nepotului său Octavian să încheie și să completeze liniile generale ale operei lui Cezar. El a realizat toate formele întrevăzute de Cezar și a organizat liniile sale generale ale administrării vastului imperiu. Dar el nu-a fost decât un executor al planului lui Cezar și un restaurator al operei sale. El n-a avut intuițiile geniale, îndrăznețe, ale aceluia și este probabil că el a fost, din toate punctele de vedere, inferior. Astfel, Mommsen, după ce consacrase lui Cezar paginile cele mai elogioase pe care le-a scris vreodată despre un om – el merge aproape până la a-l diviniza – trece scurt asupra operei lui August; în gândirea sa, istoria romană, după Cezar, aproape că nu mai prezintă interes pentru istoric.

Același raport care există între opera lui Cezar și cea a lui August se regăsește între cea a lui Iisus și cea a lui Paul. Între ei este aceeași distanță ca între Cezar și Octav; unul este creatorul îndrăzneț, divin, dacă cel puțin se admite existența sa istorică; celălalt este mai curând continuatorul și organizatorul, reia elementele doctrinei creștine și, cum am văzut, face o sinteză logică, vivantă, pentru că el, cu siguranță, a fost un personaj real, istoric, vivant. Iisus de asemenea ar fi dezvoltat mai bine doctrina sa, dacă asasinatul pe cruce n-ar fi întrerupt predicarea sa. Dar, în fapt, Paul din Tars a dat doctrinei creștine toată dezvoltatrea care era compatibilă cu spiritul timpului său. Fără el, doctrina embrionară a creștinismului s-ar fi pierdut, după cum, fără Octav, planul grandios al lui Cezar s-ar fi aneantizat. Paul a creat ordinea logică în doctrina creșttină și a organizat credința în Biserică, așa cum August a creat ordinea politică și socială în imperiu și i-a dat liniile constitutive ale administrației imperiale. Teologia creștină este opera unuia așa cum organizarea și administrarea imperiului a fost opera celuilalt.

Traducere din limba franceză de George Anca

~ VA URMA ~