POLITICĂ MORALĂ ȘI RELIGIE
Statul legislator. - Care este sursa directă a dreptului, sau mai exact organul care formulează regulile de drept? A răspunde la această chestiune înseamnă a stabili raportul politicii cu dreptul. Am văzut că instituțiile sunt fapte normative. Ele sunt prin urmare sursa normelor juridice, organul care formulează regulile pozitive ale dreptului. Printre aceste instituții, cel mai important este Statul. Mult timp, Statul suveran a fost singurul organ care a legiferat și a instituit legile pozitive. Biserica este o altă instituție, care poate formula și decreta în legi cadrul organizării sale. De la Proudhon, există o întreagă școală juridică, care, cu MM. Duguit și Maxime Leroy preconizează, alături și în afara Statului și a Bisericii, un al treilea ordin juridic, devenit acum o realitate, cu organizația internațională a muncii: sindicalismul și corporatismul. Acest ordin juridic muncește în același plan ca Statul, și nu ca Biserica, care acționează pe un plan diferit. Mai precis, el muncește în planul economic, unde încearcă să se substituie Statului. „Statul, spune M. Le Fur, ar înceta atunci să exerseze, chiar în ordine temporală, o competență universală; el a pierdut deja pe anumite puncte în profitul comunității internaționale; ar pierde pe altele încă în profitul noului organism, devenit autonom pentru chestiuni economice și în special pentru ceea ce s-a convenit a se numi chestiuni economice sau încă chestiunea uvrieră. Diviziunea veche a oricărui drept în drept public și privat, care în fond stătea unicamente pe voința Statului, fusese deja debordată de apariția dreptului economic, apoi prin cea a dreptului internațional; ea ar fi astfel încă o dată.” (63).
Adăugăm totuși că ceea ce Statul pare să
piardă de această parte, el câștigă prin intervenția sa din ce în ce mai
decisivă în contracte, care reglează raporturile inter-individuale, și
diminuează sensibil libertatea contractului și valoarea sa obligatorie. Fără
îndoială, intervenția Statului este presupusă a se exersa în favoarea părților
mai slabe și a justiției, pentru a restabili echilibrul rupt prin forță și
bogăție; și prin urmare, dacă Statul pare să restrângă libertatea convențiilor,
este, în alți termeni, pentru a moraliza dreptul, căci politica și Statul
trebuie să vizeze la moralitatea dreptului. Pe de altă parte, apropo de
raporturile între morală și politică, se pune aceeași problemă între morală,
drept și viață economică. Există aici încă două maniere de a concepe aceste
raporturi: sau foarte bine se consideră că politica n-are nimic în comun cu
morala și o interzice, sub pedeapsa de a eșua, de a se ambarasa de scrupule
morale, sau foarte bine, se anvizajează politica lipsită de orice considerație
morală ca disprețuibilă și criminală, și se concepe din contră ca un mijloc de
a realiza morala, de a contribui la perfecționarea Statelor și a indivizilor.
Din ce în ce, aceste
vremuri din urmă, mai ales, înclină în favoarea acestui ultim fason de a vedea.
Instituția de la Geneva nu este, însumând tot, decât semnul triumfului
orientării morale în politica Statelor.
Politica realistă a lui
Machiavelli. - Și totuși, nu se încetează de a se aminti că politica nu
este morală, că există două politici și chiar două morale. „Realiștii” neagă
morala, dar, negând-o, ei îi arestează realitatea. Ei o neagă pentru că ea îi
ambarasează; ei neagă pentru că ar vrea ca ea să nu fie, cum criminalul ar vrea
foarte bine să scape legilor și închisorii. Dar cel mai adesea absența moralei
în politică provoacă decepție. Dacă nu există morală în politic și în economic,
aceasta nu ca urmare a unei incompatibilități. Ci a unei neputințe.
Nimeni, mai bine decât Machiavelli, n-a
analizat și definit mijloacele și metodele politicii debarasată de orice
considerație morală. Politica trebuie să fie eficace și, pentru a reuși, ea nu
trebuie să ia în considerare decât starea de fapte, actualitatea efectivă, ceea
ce este; în timp ce morala comandă sau prescrie ceea ce ar trebui să fie, ceea
ce ar fi dezirabil. Prin raport cu politica, care este realistă, morala este
utopică. Nimic nu dăunează politicii cât considerațiile de moralitate, a ceea
ce ar trebui să fie; nimic nu se opune mai mult binele decât mai binele.
Politica caută să realizeze binele posibil, compatibil cu situația dată; ea se
ține de fapte; morala vrea mai binele și ea anvizajează ceea ce binele ar
trebui să fie pentru a deveni mai binele. Amoralismul lui Machiavelli are
semnificația că mai binele este inoperant prin el însuși și poate chiar deveni
un obstacol la realizarea binelui.
Statul lui Machiavelli este o realitate
naturală; politica sa vizează la eficacitate, la reușită, la menținerea
Statului și a prințului. Dacă arta politică a lui Machiavelli este eficace,
este pentru că el nu vizează decât la conservarea a ceea ce este și că el nu
vizează deloc ceea ce ar trebui să fie. El a intreprins problema prin latura sa
cea mai facilă care este chiar prin aceasta cea mai eficace. Progresul moral al
Statului și al politicii nu era deloc afacerea sa. Din punct de vedere static,
Statul și politica sunt sunt străine sau indiferente la morală, ca în general
natura, în timp ce natura este indiferentă la orice idee morală. Numai că,
Statul și politica sunt realități naturale în mers, în evoluție, către o formă
superioară care ar fi conformă cu morala. Machiavelli o recunoștea, el nu
elimina punctul de vedere al moralei; el găsește chiar că moralitatea politică
ar fi preferabilă amoralității. Dar realitatea naturală a Statului nu i se
pretează facil. Statul și politica cer virtu: forța, nu virtutea. Dar
deja există în virtu un început de realizare a virtuții. Noțiunea de virtu,
așa cum oamenii Renașterii o înțelegeau, exprimă exact forma tranzitorie în
care se găsește politica, la jumătatea drumului între natura amorală și morală.
Virtu nu diferă radical de virtute, dar nici nu se confundă cu ea. Virtu
conține cu toate acestea un minimum de etică, în măsura în care politica
eficace este compatibilă cu moralitatea. Pentru Machiavelli, virtu implică
sacrificii și eroism, prin urmare o doză apreciabilă de virtuți morale; de
asemenea el opunea virtu cu vilta. Virtu devine virtute
când eficacitatea sa favorizează binele comun, comunitatea, nu interesul și
binele individului. Acest aspect al chestiunii a fost bine degajat și pus în
lumină de compatriotul meu, M. C. Antoniade, într-un foarte interesant studiu
asupra lui Machiavelli.
Politică morală. - Dar dacă Machiavelli n-a
trecut sub tăcere latura morală a politicii, el a apăsat prea mult asupra
laturii realiste a artei politice și aceasta i-a adus blamul pe care-l suscită
încă numele lui. La drept vorbind, Machiavelli nu va fi făcut decât să codifice
metodele de care au uzat un Louis XI, Cezar Borgia, și de care vor uza mai târziu
un Richelieu în Franța, Frederic II și Bismark în Germania. Este evident că
atât de mult timp de când societățile umane se găsesc aproape de starea de
natură, atât de mult timp de când oamenii și Statele sunt guvernate de
apetituri fără frână și de când ei luptă între ei prin mijloace, inventate doar
în vederea succesului cu orice preț., politica nu se poate ambarasa de
considerații morale; ea trebuie să fie realistă și singurul său criteriu
trebuie să fie eficacitatea, succesul. Aceasta a fost arta politică a lui
Machiavelli. Virtutea trebuia să înceapă prin a fi virtu.
Totuși, mijloacele de abilitate, preconizate
atât de net în regulile sale, Machiavelli le-a prezentat ca definitive și de
asemenea imuabile ca teoremele lui Euclid. Ca atare, ele sunt negația moralei
politice și forma lor de sugestie este atât de mare încât poate sufoca în
consecințe orice veleitate de morală politică, prin amenințarea cu toate
insuccesele. Arta politică a lui Machiavelli, prin perfecțiunea formală,
constituie un veritabil obstacol la evoluția politică, la moralizarea sa; el
oprește net această evoluție, reduce ceea ce trebuie să fie la ceea ce este,
imobilizează ceea ce este, paralizează și ucide progresul moral în raporturile
dintre State.
Aici este, poate, rațiunea de a fi a ororii
instinctive pe care el totdeauna a inspirat-o tuturor moraliștilor.
Când ferocitatea oamenilor și apetiturile lor
dezlănțuite se vor anula în luptele neîncetate, cât vor fi triumfat unii asupra
altora, atât de mult timp pentru a ajunge să triumfe asupra lor înșile, atunci
doar oamenii vor fi ajuns să se domesticească unii pe alții, va începe să
mijească aurora unei politici morale reale. Arta politică a lui Machiavelli dă
numai regulile și mijloacele care fac a triumfa în această luptă. Această artă
nu era deloc dificilă; se găsea toată trasată în practică, cea a lui Louis XI,
ca și în cea a lui Cezar Borgia. Dificil era de inventat regulile și metodele
morale ale artei politice și a devoala oamenilor mijloacele de a face să
avanseze perfecțiunea morală a Statelor și a oamenilor în general. Dar, aici,
inventatorii sunt extrem de rari: mistici în genul profeților lui Israel și al
lui Iisus Hristos și discipolii săi.
Politica nu poate fi deci morală și
moralizată decât într-o anumită măsură și în anumite condiții de fapt care
evoluează. E adevărat că politica poate influența foarte sensibil aceste
condiții, cărora ea le este în același timp produsul și agentul determiant.
Morala politică depinde, fără îndoială, de condițiile de fapt ale stării economice,
istorice și sociale, adică a fazei atinse de evoluția economică și
istorico-socială; de aceea se spune foarte adesea:economicul mai întâi,
la care alții replică: politică mai întâi.
Este clar că politica este punctul cel mai
sensibil și problema centrală care domină celelalte chestiuni, levierul de
comandă și, în același timp, produsul evoluției economice și istorico-sociale.
Politica poate, urmând sugestiile eticii, să modifice de fapt starea de fapt
economică și socială, dar într-o anume măsură, între anumite limite. Numai că,
aceste limite nu sunt rigide, ci elastice. La fel de bine, politica este
laboratorul în care morala acționează pentru a transforma realitatea socială:
formele juridice, economice și istorice. Fiind mai ales acțiune, politica este în
același timp determinată și determinantă, agent activ și pasiv în același timp.
Ea este cea care apreciază condițiile de fapt pentru a decide în ce măsură
utilul și dreptul pot realiza eticul, și în ce măsută, prin urmare, ea însăși
poate deveni o politică morală și se poate transforma moralizându-se. Cum
Machiavelli n-a considerat decât situația de fapt a politicii, el nu putea
spune nimic asupra rolului său moral. Aici, cuvântul de ordine, veritatea, nu
poate veni decât de la reformatori morali ai umanității, și acest cuvânt de
ordine este dat în Palestina, acum două mii de ani: iubiți-vă unii pe alții.
Aceasta este formula mistică a ceea ce noi am numit determinism social,
care consistă în unirea și unificarea comunităților umane, în extensiunea lor
progresivă până la a îngloba toată umanitatea – extensiunea și aprofundarea
solitarității și a cooperării umane ajungând la forma lor extremă care este
caritatea. Tocmai aici este procesul a cărui efecruare determină progresiv
limitele în care utilul, dreptul și politicul pot realiza etica.
Religie și Politică. - Pentru ca morala să poată
triumfa în politică, trebuie ca ea să fie sprijinită de o religie vie și
puternică, atotputernică asupra spiritelor; trebuie ca morala să devină o
religie. Dacă politica trebuie să evalueze către morală și într-adevăr trebuie,
morala o atrage irezistibil către religie și o subordonează religiei. Aceasta
explică, poate, de ce prima formă a politicii, punctul său de plecare, a fost
teocrația, și de ce toate sistemele abstracte ale politicii ajung la limită
totdeauna sau aproape la teocrație. În aceasta, Auguste Comte și Platon, cu
diferențe de nuanțe aproape, au fost de acord, căci filosofii lor, asigurând
guvernarea Statului prin forța puterii lor spirituale, sunt veritabili preoți.
La Auguste Comte, marele șef spiritual era chiar apelat Marele Preot.
Lupta milenară care a opus, pentru
preponderență, imperiul și papa, temporalul și spiritualul, luptă ce și-a
prelungit ecourile până în zilele noastre, are rădăcini profunde și rațiuni
legitime care fac ca ele să nu înceteze niciodată. Neutralitatea obținută prin
separarea între Stat și Biserică nu este decât un echilibru instabil, dificil
atins și conservat. Pendula va putea glisa din nou. Un nou combat va începe.
care va sfârși poate prin preponderența spiritualului asupra temporalului.
Statul însuși va tinde din ce în ce să devină Biserică, devenind moralitate și
spiritualitate. Căci pentru a nu mai fi conflict între Stat și Biserică, va
trebui ca Biserica să devină Stat sau ca Statul să devină Biserică,
Dacă concepțiile cele mai avansate ale
Dreptului triumfă complet, care cer ca Statul să impună şi să asigure
caracterul moral al legilor și al contractelor, politica va fi efectiv
subordonată moralei, și Statul prin aceasta chiar, va impieta asupra terenului
Bisericii care și-a atribuit totdeauna rolul de a face să fie acceptate,
aplicate și realizate regulile moralei.
Or, Statul manifestă din ce mai mult natura
sa morală cerând ca morala să penetreze viața politică și prin ea viața
juridică. Deci statul este cel care furnizează forța eficace evoluției
dreptului. El este și devine prin urmare, în ultimă analiză, factorul efectiv
al evoluției morale a omului și a societăților. Din acest punct de vedere și în
această funcțiune, cu această condiție adică, Statul a putut fi divinizat de
Hegel. În măsura în care Statul se amploaiază să facă să penetreze morala în
viața oamenilor și a societăților. Statul, în același mod ca și Biserica, face
operă divină.
Politica deci, întocmai ca esteticul, dreptul
și economicul, considerate sub aspectul lor evolutiv, conduce, în ultimă
analiză la religie și aici își găsesc forța de evoluție și reușita lor.
Ierarhie și evoluție a
științelor sociale. - În rezumat, raporturile dintre diferitele
discipline ale realității în devenire, oameni și societăți, sunt următoarele:
Noi avem la bază istoria și a sociologia, așa
cum se concep obişnuit, care fac trăsătura de unire între științele naturale a
ceea ce este, și științele a ceea ce trebuie să fie și va fi. Istoria constată
ceea ce este și sociologia este concepută în general pe modelul științelor
naturale; ea nu se ocupă decât de fapte pe care i le procură istoria și
încearcă să sistematizeze și să descopere secvențe regulate, legi invariabile,
uniformități, dacă le are și în măsura în care le are. Acestea sunt deci
științele realiste ale observației și ale verificării.
Sociologia și istoria se divid în trei
compartimente sau ambrașamente:economie politică, politică și grept. Aceste
trei discipline sunt totodată în istorie și deasupra ei; obiectul lor nu mai
sunt faptele pure și simple, ci mai degrabă tendința fapelor așa cum sunt de a
deveni altfel decât ce sunt. Există între istorie și faptul sociologic pe de-o
parte și viața juridică, politică și tehno-economică, pe de alta, aceeași
diferență ca între considerațiile zise de fapt și cele, zise de drept,
sau într un bun furnizat de natură și un bun furnizat de industria omului. Or
nu se poate confunda faptul cu dreptul; un fapt poate exista, dar el poate fi
ilegitim și injust. Aceste discipline sunt deci științe a ceeace are tendința
să devină ceea ce trebuie să fie. Ele apasă de o parte pe ceea ce este și pe de
alta ele spun mai degrabă ce trebuie să fie. Sunt științe ale observației,
experimentării și verificării, mai mult sau mai puțin imediate. În parte
realiste și spațiale, ele sunt de asemenea în parte ideale și virtuale, că,
adică, obiectul lor se realizează cu timpul, se schimbă cu timpul, și prin
urmare este totdeauna provizoriu. La fel de bine ele scapă cauzalității
mecanice, substanța lor fiind făcută din volițiuni umane. Durata lor este
făcută de schimbare, în opoziție cu științele naturale, a căror durată este
făcută de permanență.
Dreptul, politica și viața economică sunt
deci, pe de o parte, științe a ceea ce este, și pe de altă parte, științe a
ceea ce trebuie să fie și va fi. Și într-adevăr, dacă politica este previziune,
prin aceasta ea nu este știință a ceea ce este ci a ceea ce va fi. Dacă viața
economică este știința producției și se ocupă cu mijloacele tehnice, ea nu mai
este o știință naturală a ceea ce este – căci bunurile sunt în general nu
obiecte pe care le furnizează natura, ci așa cum le transformă industria. Ceea
ce furnizează natura de la ea însăși chiar, apa, aerul, lumina soarelui nu sunt
bunuri comerciale. În ce privește dreptul, aceasta este de la sine mai evident
încă.
Dar deasupra istoriei și a sociologiei,
deasupra dreptului, a politicii și a economicului, noi am văzut, este
juridicția eticului. Estetica la rândul său comandă, și ea, viața istorică,
socială și individuală în timp ce literatura o reconstruiește în imagine și-i
creează versiuni fictive. Dar mai ales asupra tehnicii își exersează ea
jurisdicția. Dacă tehnica transformă obiectele naturale în ceea ce trebuie să
fie pentru a corespunde dorințelor omului, estetica prescrie ceea ce trebuie să
fie produsele tehnicii, pentru a corespunde idealului de frumusețe la care
aspiră sufletul uman. De aceea tehnica are raporturi cu morala, ca fiind fapt
economic, și cu estetica, de asemenea, ca obiecte, produse ale tehnicii,
aspirând la frumusețe, la artă. Formele artelor plastice sunt idealurile
obiectelor materiale fabricate, cum industria și meseriile aspiră să devină artă.
Dreptul, Statul și Tehnica industrială sunt
deci instrumente care, sub incitarea și după criteriul esteticii și al eticii,
modifică realitatea, o recreează dându-i forme mai mult sau mai puțin
definitive pentru ca ele să răspundă exigențelor armoniei sau foarte bine
aspirațiilor și nevoilor sufletului omenesc.
Dacă bovarismul este, cum noi am văzut deja,
puterea omului se a se concepe altul decât este, etica și estetica sunt
manifestări directe și complexe ale acestei puteri de a se concepe altul decât
este el însuși și de a concepe universul altul decât este. Mai explicit, morala
este puterea omului și a popoarelor de a se concepe alții adică mai buni decât
sunt și estetica puterea de a concepe lucrurile naturii altele adică mai
frumoase decât sunt (64).
(64) Oare această putere este ea reală sau iluzorie?
„Formula se concepe altul decât este presupune, în persoana care ia
schimbarea asupra ei înseşi, o personalitate reală, veritabilă, şi o
personalitate fictivă, iluzorie, cu un ecart mai mult sau mai puţin mare între
aceste două personalităţi. Există o linie de demarcaţie netă între
personalitatea reală şi personalitatea bovarică? Evident nu. Personalitatea
bovarică nu este decât prelungirea personalităţii reale sau pretinsă astfel; ea
nu face decât să exprime anumite virtualităţi şi anumite tendinţe refulate de
circumstanţe. Să luăm cazul tipic al lui Tartarin. Non-adevărul pe care el îl
etalează atât de complezent în faţa noastră şi pe care el sfârşeşte adesea prin
a-l crede el însuşi nu este în întregime fals. Departe de asta, orice veritate
a lui Tartarin rezidă în tartarinade. Căci ele ne decelează pe adevăratul
Tartarin aşa cum ar fi trebuit să fie dacă s-ar fi pretat circumstanţele” (G.
PALANTE, La Philosophie du Bovarysme, p. 42.
„M.
J. DE GAULTIER presupune ingenios acţiunea din Bourgeois gentilhomme prelungindu-se
dincolo de rampă şi M. JOURDAIN sfârşind prin a deveni gentilom destul de
prezentabil. Aceasta vrea să spună că stările bovarice aparţin personalităţii
tot aşa ca şi stările non-bovarice; ele se înscriu pe aceeaşi linie; bovarismul
este mai puţin o deviaţie decât o anticipare a personalităţii.”
„Fiinţa,
individul, poporul sau rasa care acţionează sub fascinaţie bovarică trebuie să
creadă în realitate, în sinele modelului asupra căruia se hipnotizează. Dacă
nu, sugestia ratează şi jocul vieţii este oprit. Din fericire, nu se întâmplă
aşa. Înzestrată cu plina sa putere de iluzie, Ficţiunea bovarică acţionează în
educaţie, în imitaţie, în toată seria acţiunilor şi reacţiunilor sociale. Ea se
adevereşte în Forţa vitală prin excelenţă, ideea creatoare a realităţii,
ideea-Forţă”. (Op. cit., p. 45-47).
M. PALANTE conchide: „bovarismul este un
mijloc de producţie şi de evoluţie a realului.” M. J. DE GAULTIER identifică
evoluţia cu principiul bovaric formulat în termenii săi cei mai abstracţi:
„Fiinţa universală se concepe necesarmente alta care nu este”.
Estetica, direct sau prin intermediarul
industriei artistice, etica, prin mijlocirea dreptului și al politicii,
modifică realul obiectiv și subiectiv și îl transformă din ce este în ce
trebuie să fie și ar trebui să fie. Când produsele naturii au fost modificate
prin tehnică și făcute astfel cum nevoile oamenilor le cer s-ar spune că ele
aspiră încă să devină operă de artă. Arta reia munca tehnicii pentru a o
desăvârși. Ea reia de asemenea viața individuală și socială, o modifică pentru
a-i da o formă mai expresivă, o reprezintă așa cum ea ar fi fost dorită și
foarte des anticipează formele pe care ea le va lua într-un viitor mai mult sau
mai puțin îndepărtat. Morala, la rândul său, reia activitatea economică și
raporturile dintre oameni și le transformă fără încetare din ce sunt în ce
trebuie să fie, în ce vor fi, mai devreme sau mai târziu. Dreptul și politica
evoluând fără încetare, în sensul aspirațiilor morale ale oamenilor, sunt
organele efective ale evoluției omului și a societății.
Etica și estetica sunt deci, cu toată
evidența, științe, nu empirice, existențiale, care nu ar face decât ceea ce
este, dar științe ideale și în oarecare sort active, care prevăd ce va fi,
predică ce trebuie să fie și, în același timp, sunt forțe care împing la
realizarea a ceea ce ele prevăd. Ele materializează ca arta, sau formulează ca
literatura modelul a ceea ce trebuie să fie, sau prescriu ca etica, prin mijlocul
dreptului, formele de activitate ale omului și ale societăților viitoare..
Acestea sunt deci științe ale timpului viitor, adică ale formelor pe care le va
lua evoluția umană și socială.
Dar în fața esteticii și a eticii, deasupra
lor, noi am văzut că se înalță religia. Sau mai degrabă, noi am văzut că etica
și estetica ajung la religie, în care ele se întâlnesc ca în centrul lor logic
și natural. Trebuie văzut, de mai aproape încă, dacă religia nu se raportează
la estetică și la etică, așa cum acestea se raportează la drept, la politică și
la economie. Ni se pare că religia merge pe deasupra eticii și esteticii,
pentru că ea prescrie sau indică ceea ce vor trebui să fie, sau, foarte bine,
ceea ce ar deveni, la limită prin mijlocul artei și al moralei, omul și
societatea și de asemenea materia ea însăși.
Industria tehnică, arta și morala sunt deci
aplicații ale puterii bovarice pe care o are omul de a se concepe altul care nu
este astfel ca lumea. „Există un bovarism de a se crede mai virtuos, mai moral,
mai puternic și mai eroic decât este”. A se crede mai virtuos și mai moral
decât este, acesta este fundamentul moralei. A concepe obiectele naturii mai
bune și mai frumoase decât sunt, aceasta conduce la industrie și la artă. A se
concepe mai puternic, mai eroic decât este, acesta este fundamentul imperialismului
persoanei, așa cum îl înțelege și l-a desris M. Ernest Seillère. Când se
atribuie aceste calități împinse până la absolut, se ajunge la noțiunea de
divinitate, ale cărei frumusețe, putere și bunătate sunt infinite.
Etica ține principiile sale cele mai elevate
ale religiei și dacă fundamentul ei ultim este în Dumnezeu, noi am văzut de
asemenea că arta este produs și instrument al religiei.
Dar dacă estetica și etica sunt științe ale
viitorului, religia, cu condiția că Dumnezeu este fundamentul eticii, este
știința viitorului cel mai îndepărtat. Ea descoperă și descrie etapa terminală
a evoluției, desenează formele ultime la care trebuie să ajungă omul și
societatea. Prin etică și estetică, religia se conectează la prezent și la
trecut. Arta și morala sunt eșaloanele în timp pe calea evoluției, între
momentul actual și momentul terminal al acestei evoluții. Dacă religia ne poate
devoala rezultatul sau formele finale ale evoluției subiective, arta și morala
creează și devoalează formele intermediare ale evoluției, forme care ne separă,
chiar apropiindu-ne, de formele finale.
Astfel, din datul real, pe care îl furnizează
istoria și în care viața economică este categoria principală, se elevează, prin
intermediarul tehnicii, dreptul și politica, până la formele morale și
estetice, și prin acestea până la creațiile religioase.
Ne este posibil acum de a preciza raporturile
reale care leagă direct economia, dreptul și politica de morală și indirect de
religie. Aceste raporturi reflectă fidel pe acele care există între realitățile
care le sunt materie. Într-adevăr, dacă Dumnezeu este modelul virtuților
morale, normele eticii sunt sugerate prin ideea de Dumnezeu și pot fi deduse
din el. Rezultă că morala nu este decât un mijloc de a realiza divinul în uman.
Religia se prezintă și acționează, în fapt,
ca un ferment care trebuie să facă să se ridice aluatul uman. Agenții săi
reactivi sunt normele morale și celeste, prin itermediarul politicii și al
dreptului, acționând direct asupra faptelor economice și împungându-le să
evolueze și asupra raporturilor între clase și între popoare, la evoluția
cărora ele contribuie prin sugestia și presiunea pe care ele o exercită asupra
spiritelor. Influența pe care morala o poate exercita, prin intermediarul
politicii și al dreptului, asupra evoluției reale a vieții economice și
istorice, este limitată de condițiile de fapt; dar aceste condiții de fapt
depind de măsura în care determinismul social s-a realizat, în măsura în care
extensiunea și aprofundarea sa au determinat creșterea cooperării și a
solidarității umane, mergând până la a se confunda cu caritatea, adică
comandamentului suprem al lui Dumnezeu.
Astfel sunt raporturile între aceste diferite
științe sociale și morale și între realitățile care le sunt materia: sunt
raporturi de reciprocitate. Dumnezeu este produsul condițiilor și al
determinărilor cărora el le este egalmente sursă și punct de plecare: el este
reușita determinismului social și el predă și comandă oamenilor caritatea,
formă finală a acestui determinism. El muncește în oarecare sort la propria sa
realizare prin două căi convergente: interior și direct prin infinitul
aspirațiilor sufletului uman, și exterior și indirect prin intermediarul
moralei, care, la rândul său, acționează prin intermediul politicii și al
dreptului, asupra situației de fapt istorico-socială și economică. Astfel
religia și morala sunt plămada care provoacă fermentația și evoluția
societăților umane și levierul de comandă care o dirijează; acțiunea lor
depinde de cantitatea de plămadă umană și de condițiile ambianței, ale
„climatului” istorico-social. Asupra căruia de altfel morala și religia pot
totuși acționa și reacționa prin intermediul politicii și al dreptului.
Scară de valori. -În ceea ce tocmai am
avansat, se pot degaja treptele a ceea ce se numește în general o scară de
valori. Ierarhia valorilor acestei scări începe, la bază, cu valorile
economice, produse de munca umană și de tehnică, care sunt aportul istoriei.
Istoria livrează cercetărilor noastre această materie a științelor sociale și
morale, așa cum natura livrează fenomenele sale științelor pozitive pentru a le
servi de materie de observație și de investigație. Imediat deasupra valorilor
economice se găsesc valorile juridice și politice care le domină,
confundându-se parțial cu ele, dar din care își trag de asemenea rațiunea de a
fi. Deasupra valorilor economice, juridice și politice, noi am găsit valorile
estetice și etice care, din puncte de vedere diferite, domină și dirijează valorile
inferioare. În fine, în vârful scării, noi găsim valorile religioase.
O scară de valori analogă a fost edificată de
Scheler. Ea pornește de la ceea ce Scheler numește ordinea valorilor
agreabilului și ale dezagreabilului, eșalonul următor fiind cel pe care el îl
numește valorile vitale. Deasupra acestuia el așază valorile spirituale,
printre care distinge valorile estetice, juridice, valorile zise ale
cunoașterii, ale adevărului, într-un cuvânt, ceea ce se cheamă în general
valorile culturale. În fine, în vârful scării, se găsesc valorile religioase,
divinul, sacrul. Acestea fondează în general pe toate celelalte. „Toate
valorile posibile, declară filosoful nostru, sund fondate pe valoarea unui
spirit infinit și personal, și pe o lume a valorilor care se prezintă la el.
Actele care cuprind valori absolute sunt sunt posibile cu condiția ca ele să se
împlinească în contact cu Divinul, pentru a zice așa „în Dumnezeu”, și valorile
sunt valori absolute doar cu condiția ca ele să aparțină lumii valorilor care
se oferă lui Dumnezeu” (65). „Astfel, adaugă M. Gurvitch,
(65) Tendances actuelles de la Philosophie allemande,
pp. 95-96.
descrierea de ordin calitativ și pur material a valorilor
conduce , după Scheler, direct la Dumnezeu și la religie.”
Noi am putea face critica scării stabilite de
acest filosof, și această critică este deja implicată în rațiunile care
fondează ierarhia pe care noi am stabilit-o. Astfel, noi considerăm că cele
două prime ranguri ale scării filosofului german nu fac decât una singură, căci
valorile vitale și valorile agreabilului și dezagreabilului constituie împreună
ceea ce noi am numit valori economice. Rangul valorilor spirituale conține prea
mult sau prea puțin. Prea mult, pentru că aici plasează știința și cunoașterea,
care nu pot fi puse fără arbitrar. Prea puțin, pentru că aici nu se găsesc
valorile etice. Există aici confuzia și arbitrarul, prin aceea că se pun
împreună valorile juridice, politice, cu valorile estetice, cu care ele nu au
nimic de a face.
Scheler presupune existența unui ordin monist
al valorilor, aranjate, în tabla de valori pe care el a stabilit-o, după un
principiu unic care este cel al valorilor religioase. M. Gurvitch gândește că,
în aceasta, filosoful german neagă din greșeală „autonomia diverselor regiuni
ale valorilor, premiză a efortului de secularizare, care s-a produs de la
Renaștere și de toată cultura laică modernă”. „Scheler, întorcându-se la
monismul medieval care nu admite decât un ordin unic al valorilor, nu sprijină
deloc concepția sa pe o analiză fenomenologică câtuși de puțin suficientă”. Cu
atât mai mult, spune el, că „al său pluralism al căilor ascendente, departe de
a suprima locul între om și Dumnezeu... adaugă unele noi, trasând alături de
religie alte rute către Absolut” (66). Noi găsim că
(66) Op. cit., p. 96.
obiecțiile sale sunt contradictorii și se anulează
reciproc. Dacă absolutul lui Dumnezeu domină toate regiunile valorilor, pentru
că toate aceste magistrale ajung la el, autonomia este inexistentă. Și fiindcă
există o ierarhie de concepte, de ce n-ar fi și o ierarhie de valori? Dumnezeu
fiind vârful tuturor valorilor și al tuturor ideilor, aparține naturii sale
moniste de a acapara totul, de a centraliza totul: deci naturii lui Dumnezeu,
nu lui Scheler trebuie să se adreseze critica lui M. Gurvitch. Dumnezeu este de
luat sau de lăsat. Dacă îl luați, trebuie să îl luați așa cum este, și orice
obiecție la monismul filosofic care este inerent ideii de Dumnezeu nu mai este
valabilă.
Ierarhia valorilor pe care noi am schițat-o
aici revelă ordinul sau mai degrabă sensul evoluției istorico-sociale a
umanității, mecanismul, pentru a spune așa, al acestei evoluții, raporturile de
de cauzalitate și de finalitate care se leagă. Astfel, valorile economice se
găsesc fără contest la baza ierarhiei. Ele împing către înalt prin forța lor
determinantă care este reală. În acest determinism, opera este cauzalitatea
propriu-zisă. Într-adevăr, valorile economice determină direct valorle juridice
și politice. În vârful ierarhiei, valorile religioase și Dumnezeu, încarnarea
lor, exercită o aragere către înalt. Astfel, valorile religioase comandă și
atrag valorile etice și estetice cum, la rândul lor, acestea comandă și atrag
spre înalt valorile politice, juridice și tehnice. Dar această atragere este o
forță determinată finalist, această determinare relevă finalitatea.
Cauzalitatea, pe măsură ce urcă, se transformă în finalitate care, din vârful
ierarhiei, atrage în sus formele intermediare. Acestea: arta, politica, dreptul
sunt manifestări în om ale acestei voințe de putere și de creație care derivă
din inspirațiile sale infinite, cu condiția ca aceste aspirații să manifeste în
el pe Dumnezeu în putere în natura umană. Și aici este rațiunea monismului
scării valorilor.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu